▲ Наверх (Ctrl ↑)
ИСКОМОЕ.ru Расширенный поиск

Тарасов О. Ю.

Икона и благочестие. Очерки иконного дела в императорской России


← Ctrl  пред. Содержание след.  Ctrl →

III. В безблагодатном миру

Народное богословие

        
 c. 141 
¦
Опасность «замутнения» благодати образа постоянно питала в старообрядческой среде своеобразное народное богословие иконы, в котором вымыслы и народная фантазия, сведения, почерпнутые из апокрифов и духовных стихов, любопытно сочетались с цитатами из Священного писания, положениями церковных соборов и идеями святых отцов. В XVIII–XIX вв. «вопросники» об иконах включались, как правило, в общие рукописные сборники выписей нравоучительных слов, сказаний и житий. По ним интересно проследить, что именно могло смущать народное  c. 141 
 c. 142 
¦
сознание в почитании иконы, какие сюжеты требовали объяснений и были непонятны простолюдину. Убежденность в «безблагодатности» империи заставляла задаваться самыми разными вопросами. В немалой степени на них влияли состояние официального богословия иконы и официальные запреты тех или иных сюжетов.

     «Роль богословского образования в изоляции русского духовенства не имела аналогий ни с одной другой страной. Без ясного понимания этого не может существовать полной картины русской церковной жизни в эпоху империи», — писал Н. Зернов[292]. Убежденность староверов в «зараженности» официального богословия «латинством», надо отметить, вполне соответствовала реальности. Это убедительно показал Г. Флоровский. Первые семинарии появились в России в начале XVIII в. Будучи частью замыслов Петра преобразовать страну по европейской модели, семинарии оказались чужды подлинной православной традиции. Вплоть до начала XIX в. преподавание велось в них по-латыни, учителя и ученики пользовались католическими или протестантскими пособиями. Католическая доктрина критиковалась в то время доводами протестантских богословов, а в осуждении протестантского иконоборчества нередко пользовались католическими аргументами. «Камень веры», написанный в начале XVIII в. Стефаном Яворским в ответ на иконоборческую ересь Димитрия Тверитинова, содержал, по мнению специалистов, немало подобных заимствований[293].

     Ответом на распространение иконоборческой ереси и «народных суеверий» можно считать известные указы Синода от 6 апреля и 21 мая 1722 г.[294]. Запрещался целый ряд икон, «противных естеству, истории и самой истине». Хотя в постановлениях цитировался Большой Московский собор, в синодальных указах, как отмечал Л. А. Успенский, не было «ни малейшего намека на какое-либо богословское обоснование». Подход к иконе основывался на соображениях того, что «Регламент и здравый разум показуют»[295]. Причем в самой форме и характере аргументации официальных указов содержалось немало «простого» и «народного» понимания.

292 3ернов Н. Русское религиозное возрождение XX века. Париж, 1991, с. 60.
293 Морев И. «Камень веры» митрополита Стефана Яворского, его место среди отечественных противопротестантских сочинений. СПб., 1904, с. 189–285.
294 Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи. СПб., т. 2, 1872, № 516, с. 163–164; № 625, с. 293–295.
295 Успенский Л. А. Богословие иконы православной церкви. Париж–Москва, 1989, с. 359.

     Так, в запрещении канонической иконы «Рождество» вполне «по-народному» проявилась забота о «чистоте» образа: с точки зрения недопустимости изображать на иконах «посторонних» лиц, к которым отнесли Саломию, запретили сам сюжет — «образ Богородицы болящей при Рождестве Сына Божия и бабы при ней». Также был запрещен «образ Флора и Лавра с лошадьми и конюхами, вымышленными имены нареченными». К образам, «противным естеству», причислили икону мученика Христофора «с песьей головой» и икону Богоматери Троеручицы по причине того, что на ней писали три «естественные» руки. Запрет на изображение Бога Отца, содержавшийся в 43-й главе Большого Московского  c. 142 
 c. 143 
¦
собора, давал основание занести в запретный список целый ряд икон, широко распространенных в то время не только в народе, но и в церкви. К ним относились: «Шестоднев» — «образ шестодневного всемирного творения Божия, в котором Бога Отца пишут на подушках лежаща»; «Отечество» — «образ Саваофа в лице мужа престарелого и единородного Сына Божия во чреве Его и между ними Духа Святого в виде голубя»; наконец, «Благовещение с Богом Отцом, дышащим из уст»[296].

     Религиозная культура «внизу» всегда чутко реагировала на то, что делалось на «верхних этажах». При этом «внизу» темы и  c. 143 
 c. 144 
¦
«задания» не могли не упрощаться и схематизироваться: на них неизменно накладывались народные фантазии и суеверия. Народное сознание не могло не «зацикливаться» на ограниченном наборе формул. Например, убежденности в тождественности «никоновой» и «лютеровой» веры для автора-старопоморца было достаточно, чтобы взяться за объяснение одного из основополагающих богословских вопросов иконопочитания: «где обретается ли от святых отец писание святыя иконы почитати, а поклонятися не достоит?» Вспоминая из постановлений VII Вселенского собора не разграничение почитания (преклонения) и «истинного служения»[297], а только то, что «образ Христа надлежит писать в церквах Божиих, на священных сосудах, ризах, стенах и досках», старообрядец делал вывод, что «лютеран сие мудрствование еже иконам не поклонятися, но токмо почитати достоит»[298].

296 Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи. СПб., т. 2, 1872, № 625, с. 294–295.
297 см.: Деяния Вселенских соборов. Изд. Казанской Духовной Академии. Т. 7. VII Вселенский собор. Казань, 1873, с. 593.
298 ОР РГБ, ф. 17, ед. хр. 117.11, л. 163 об.; ср.: Морев И. «Камень веры» митрополита Стефана Яворского, его место среди отечественных противопротестантских сочинений. СПб., 1904, с. 8.

     Запрещенные указами Синода от 1722 г. иконы «Неопалимая купина» и «София Премудрость Божия» («в лице некия девицы») становятся темой народного богословия на протяжении почти двух столетий. Особая популярность «Неопалимой купины» предположительно связывается с ее народным восприятием как защитницы от стихий — огня и грома. В этом же аспекте икона предстает в посвященной ей службе, установленной в 1680 г. и празднуемой 4 сентября — в день памяти пророка Моисея (илл. 43; цв. табл. 2, 27).


43. Богоматерь Неопалимая купина. Палех. Конец XVIII века. Третьяковская галерея, Москва.

[2] Богоматерь Неопалимая купина. Вторая половина XVII века. ГМЗК.

[27] София Премудрость Божия. XIX век. ГМИР.

     Появление во второй половине XVII в. новой иконографии «Неопалимой купины», которую стали писать с символическими и аллегорическими подробностями, заставляло старообрядцев пояснять этот сюжет чаще других. Причем заметим, что в свое время митрополит Филарет (Дроздов) говорил, что в составе этой иконы «представляется много неудоборешаемого»[299].

     Характер вопросов и ответов одного из самых распространенных староверческих толкований — «Алфавита о Неопалимой купине», вошедшего в начале XVIII в. в сборник С. Ф. Моховикова, — практически не менялся вплоть до конца XIX в. В «Алфавите» давалось типично народное толкование символов иконы, которое в разных сборниках содержало незначительные варианты. Вопрос, который вызывал со времен патриарха Никона больше всего споров, звучал так: «Чего ради пресвятая Богородица пишется в силах, а на руке имает младенца трех лет суща, от него же лице свое отвративше, а о недрах имать другий младенец рукама своима его держаща?» Образ внутреннего младенца, в пояснении автора-составителя, символизировал рождение Христа «от Отца», «прежде всех век Богоматери»; младенец же на руках Богоматери — «поведает Рождество от девы Бога Отца». Трехлетний возраст Христа символизировал «триличное божество»[300].

299 см.: Сарабьянов В. Иконографическое содержание заказных икон митрополита Макария // Вопросы искусствознания, 1993, № 4, с. 259.
300 ОРКиР НБ МГУ. Ветк.-стародубск. собр., сб. С. Ф. Моховикова, л. 3–3 об.

       c. 144 
 c. 145 
¦
Однако часто толкования икон «Неопалимая купина» и «София Премудрость Божия» сводились лишь к предостережениям. В частности, автор-филипповец конца XVIII — начала XIX в. предостерегал, что, хотя эти иконы «начало имеют от святых вселенских соборов», но и в древности находились такие иконописцы, которые писали «по плотскому своему смыслу и похоти», и это, конечно, увеличивало опасность принятия «истинного» образа за «ложный»[301].

     Возможно, официальное запрещение иконы Благовещения «с Богом Отцом, дышащим из уст» отразилось на ее своеобразном толковании как торжества божественных начал над силами Антихриста. Поскольку сознание простолюдина всегда внимательно отслеживало присутствующие в изображении «злые силы», которые могли причинить вред Богоматери, то главное внимание обращалось на них. Так, «кладезь», к которому направлялась Богородица и у которого она получала от архангела весть, символизировал, по мнению неизвестного автора конца XVIII в., «мира сего жизнь», а два орла — двух ангелов: ангел красного цвета — это ангел-хранитель, а синего — ангел дьявола. Центральной фигурой пояснения оказывалось изображение льва: «а лев враг зряще и рыкаше на деву чистую до благовещения и якоже узре ангела Господне, падеся яко кот»[302]. В этом же сборнике по аналогии с апокрифами и духовными стихами пояснялось местоположение образа Богоматери «за престолом»: «Прежде бо всех введена бысть Пресвятая Богородица и посаждена на престоле»[303] *.

301 ОР РГБ, ф. 17, № 117.11, л. 163 об.
302 ОР РГБ, ф. 342, ед. хр. 132, л. 74 об.
303 там же
* Г. Федотов отмечал, что для народного сознания Богоматерь «живет» в своей иконе «за престолом», и это «самое устойчивое представление народных стихов». На запрестольном образе Богоматерь находит как молящийся, так и враг. В стихах о Соловецкой осаде царский воевода, стреляя в церковь, стреляет в икону Богоматери:
«Как уранил воевода
В Божию Матерь на престоле...»
(См.: Федотов Г. П. Стихи духовные. (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991, с. 53)

     В других толкованиях ощущалась традиционная опора староверов на Стоглав и особо чтимые ими предания московской старины. Поскольку постановление Синода от 21 мая 1722 г. содержало запрещение «иметь в церквах иконы резные, или истесанные, издолбленные, изваянные, от неискусных или злокозненных иконников выдуманные», неизвестный автор-филипповец XVIII в. особо оговаривал почитание литых и резных из дерева образов. Тем более что они отвергались сторонниками других толков на основании грамоты патриарха Иоакима (1674), в которой указывалось, что святые отцы «не велели ж вырезывати на древе икон, яко сущих человеков объятием, понеже в церкви восточной того творити заповедано»[304]. Все «богословие» в данном случае сводилось к ссылке на древность подобных икон, которые находились еще на вратах Новгородской Софии и Большого Успенского собора в Московском Кремле[305].

304 Подлинник иконописный. Изд. С. Т. Большакова. Под ред. А. И. Успенского. СПб., 1903, с. 2–3.
305 ОР РГБ, ф. 17, ед. хр. 117.11, л. 163 об.

187. Иоанн Предтеча с житием. Конец XVII века. Икона из Успенского собора в Ярославле. Третьяковская галерея, Москва.
Образец искусства «высокого» (илл. 187) взят лишь за основу: народный мастер-ремесленник может создавать оригинальные варианты моленного образа (илл. 188, 189).
188. Иоанн Предтеча с житием. Палех. Конец XVIII — начало XIX века. Третьяковская галерея, Москва.

189. Иоанн Предтеча Ангел Пустыни. Палех. Конец XVIII — начало XIX века. Третьяковская галерея, Москва.

     Намного больше споров вызывали в народе вопросы об изобразимости невидимых небесных сил, которые затрагивались в постановлениях соборов и официальных толкованиях XVI–XVII вв. После Большого Московского собора в церковной литературе замечается более строгое отношение к «исторической правде» и к  c. 145 
 c. 146 
¦
отступлениям от вероучения. Так, инок Евфимий резко отзывался, что иконописцы изображают «Пресвятую Богородицу в одежде царстей и крила имущую», а Иоанна Предтечу пишут с крыльями по ангельскому чину. Хотя слово «ангел», по его мнению, и означало «вестник» и относилось к Предтече, но изображение пророка с крыльями противоречило исторической истине: при жизни он «не бяще крила имущ»[306]. В противоположность этому изобразимость ангелов беспоповцы поясняли видениями и явлениями: «Ангелы убо естеством бесплотни, невидимы, и духи суть, обаче местом описуются. Аще и уподобление имеют Творцу своему»; их пишут «существом или по явлению»[307]. Поэтому они почитали икону Иоанна Предтечи Ангела Пустыни: Иоанн «по смерти бысть ангел и сняде крылат и радость всем возвести»[308] (илл. 187, 188, 189).

306 цит. по: Успенский Л. А. Богословие иконы православной церкви. Париж–Москва, 1989, с. 299.
307 ОР РГБ, ф. 17, ед. хр. 117.11, л. 164, 165 об.
308 ОР РГБ, ф. 342, ед. хр. 132, л. 74 об.

     Аналогичного рода сомнения вызывала изобразимость Бога Отца. Хотя в 43-й главе Большого Московского собора говорилось, что «отныне Господа Саваофа образ впредь не писати», Бога Отца «никтоже виде когда во плоти», в новообрядческой церкви этот запрет вскоре стал нарушаться (цв. табл. 18, 21, 22, 23, 26, 28, 33, 36, 37). Распространенность иконы Бога Отца с новой символикой приводила к постоянным среди староверов спорам, подтверждением чему могут служить отпечатанные на гектографе материалы местного старообрядческого собора 1904 г. в селе Городце, которые нам удалось обнаружить в архивах.


[18] Богоматерь «Всех Скорбящих Радости». Москва. Иван Михайлов. 1801. ГМИР.

[21] Царство Небесное. Первая половина XIX века. ГМИР.

[22] Сотворение мира. XIX век. ГМИР.

[23] «Величит душа моя Господа…» XIX век. ГМИР.

[26] Символ веры. XIX век. ГМИР.

[28] Страшный суд. XIX век. ГМИР.

[33] Воскресение и Сошествие во ад, со страстями и праздниками. Холуй. XIX век. МХИ.

[36] Воскресение и Сошествие во ад, со страстями и праздниками. Мстера. XIX век. Частное собрание, Москва.


[37] Всевидящее око Божие. XIX век. ГМИР.

     Некие Григорий Токарев и отец Афанасий «смутили» жителей села, поставив под сомнение святость поморских меднолитых створ, на которых изображалась Новозаветная Троица. Напомним, что первые медные старообрядческие иконы были отлиты еще в первой четверти XVIII в. в беспоповщинской Выговской пустыни и в течение второй половины XVIII в. и всего XIX в. они служили матрицами для отливки разных типов как беспоповщинских, так и поповщинских образов в селе Гуслицы, в Москве и других местах[309]. Поэтому их иконография практически не менялась, хотя, судя по документам, периодически оспаривалась.

     На собор в Городце прибыли староверы из Костромской и Нижегородской губерний во главе с духовным отцом Терентием Худошиным из Саратова. В его кратком постановлении изобразимость Бога Отца традиционно обосновывалась теми аргументами, которые приводил митрополит Макарий в споре с дьяком Висковатым. Правда, видимо, для большей убедительности в постановлении сельского собора был упомянут только шестой член Символа веры: «Мы христиане поморцы, жители села Городца, собрались в молитвенном доме, обсуждали о святых иконах и об изображении святого образа на меднолитых створах, и прочих святых иконах — писаных под разумением по Символу веры: “Возшедшаго на небеса и седяща одесную Отца”. Итак, чтобы впредь из  c. 146 
 c. 147 
¦
нашей братии в етой святой иконе не мудрствовать, а оставить ету икону в молитвенном доме неопределенно, в судьбах Божиих, и впредь не спорить. А кто будет заводить крамолы и споры в етой святой иконе, того отлучить с замирщенными, для миру церковнаго»[310].

     В XVII в. из русского синодика Торжества Православия исчезает все вероучебное содержание образа[311]. Снижение уровня официального богословия иконы не могло не отразиться на усилении той «простой веры», в системе которой икона всегда занимала особое место.

309 ОР ИРЛИ, ф. Ф. А. Каликин, № 93, л. 6.
310 ОРКиР НБ МГУ, Ветк.-стародуб. собр., ед. хр. № 580. Я. С. Казаков. «Собрание в селе Городце, на котором было суждение о иконе Господа Саваофа и обличение в заблуждении Токарева», лл. 1–2 об.
311 Успенский Л. А. Богословие иконы православной церкви. Париж–Москва, 1989, с. 303.

     * * *

     Чаще всего запреты Синода дополнялись не богословскими обоснованиями, а официальными конфискациями и уничтожением старообрядческих икон, что вносило совсем иной мотив как в народное богословие, так и в особенности почитания образа. Условно его можно было бы назвать «ореолом мученичества» вокруг старообрядческой иконы.

     После Большого Московского собора было переписано огромное множество икон со старой символикой. «Иконы чюдотворныя переписывают и сложение древнее потираще, новое же живописуют подобно латином», — говорилось в «Поморских ответах»[312]. Довольно сложный для русского опыта мотив страдания и невинного поругания получал отсюда дополнительную глубину: отражающий и утверждающий его визуальный код святости, помимо традиционных образов страстотерпцев, включил огромное количество переписанных и уничтоженных икон. То, что этим изображениям народное сознание усваивало уже не чудеса, а страдания самого Христа, вытекает из тех же старообрядческих богословско-догматических сборников XVIII–XIX вв. Не случайно, что их неизменно обходит вопрос о возможности чудотворений икон, явленных до патриарха Никона.

     Один из анонимных беспоповщинских авторов конца XVIII в. свой ответ знаменательно строил на сопоставлении безблагодатного мира императорской России со всем остальным христианским миром, включая как Второй, так и Первый Рим**. За дальним расстоянием ему не известно, происходят ли чудеса от икон для «превращенных» (то есть неверных) в Риме, Царьграде, Иерусалиме и на Руси. Допуская, что где-то чудотворные иконы остаются непереписанными («в целости», «неспревращены»), он делал очень показательный вывод, усваивающий «ореол мученичества» всем старым образам Русской земли: на них «нечестивых попущал» сам Христос, как Он сам допустил свои страдания и позволил  c. 147 
 c. 148 
¦
«распинателем касатися руганием Своея плоти и плевати на пречистое лице Свое»[313].

312 ОР БАН, ф. 67, ед. хр. 32, л. 93 об.
** Во второй половине XVII в. об этом же писал пользовавшийся особым уважением в старообрядческой среде дьякон Федор: «Первее по развязании своем диявол, изшед из бездны, Рим нечестием порази со всеми западными странами, и пошед до нашего царства на пути Литву отступлением плени. Таже, по исполнении имени его, и наше российское царство нечестием похити, и конечне воцарися всяким нечестием над всею вселенною, яко Август» (Пустозерская проза: Протопоп Аввакум. Инок Епифаний. Поп Лазарь. Дьякон Федор. Сост. и комментарии: М. Б. Плюханова. М., 1989, с. 252).
313 ОР РГБ, ф. 17, ед. хр. 117.11, л. 170 об., 171.

44. Богоматерь «Победа на ад». Миниатюра из книги Павла Любопытного «Каталог, или Библиотека старообрядческой церкви». Около 1829 г. Российская Государственная библиотека, Москва.

     Этот же мотив усиливали официальные постановления о публичном сожжении икон первомучеников старообрядческого благочестия, находившие, кстати, свои аналогии с упомянутыми нами выше средневековыми наказаниями in effigie эпохи Реформации. Так, по представлению Московской канцелярии разыскных раскольничьих дел, Синод вынес решение о сожжении иконы протопопа Аввакума, которой поклонялись московские старообрядцы, дав одновременно специальное указание, чтобы перед сожжением с иконы предварительно были стерты лики Христа и ангелов[314].

     Сожжение старообрядческих икон сопрягалось в сознании с сожжением старообрядческих книг, о чем говорят миниатюры XVIII–XIX вв. Рукописный «Каталог или библиотека старообрядческой церкви» Павла Любопытного (1829) из собрания Е. В. Барсова на первом листе содержит оснащенную характерной символикой миниатюру: на жертвеннике беспорядочно свалены старообрядческие книги, к которым подбирается пламя. Перед жертвенником на месяце стоит Богоматерь, к которой с неба тянется луч со словами: «Врата ада не одолеют ея». На самом же жертвеннике содержится надпись: «Победа на адъ»[315].

314 Малышев В. И. Новые материалы о протопопе Аввакуме // ТОДРЛ, т. XXI. М.–Л., 1965, с. 334.
315 ОР РГБ, ф. 17, ед. хр. 397, л. 1 об.

45. Никон разбивает св. иконы о плиты церковного пола. Миниатюра из «Повести о ерархе нашем Никоне». Начало XX века. Библиотека Академии наук, Петербург.

     В этой же связи можно вспомнить распространенную в XIX — начале XX в. среди староверов «Повесть о ерархе нашем Никоне». Изображение «Никон разбивает св. иконы» иллюстрировало рассказ Павла Алеппского о том, как патриарх Никон в праздник Торжества Православия разбивал в соборе «фряжские» иконы о плиты пола. Особая эмоциональная окраска реальных фактов усиливалась домыслом об их первостепенном значении в разрыве патриарха с царем Алексеем Михайловичем: «Чрез сии великаго ужаса достойныя поступки Никона, стал охлажадаться к Никону и царь и вси боляре». В контексте надругательства над иконами и  c. 148 
 c. 150 
¦
их «страдания», «отступления» от православной веры не могли не восприниматься «тотально серьезным» сознанием и изображения вроде восьмиконечного креста вместо стельки в сапоге Никона («Никоновы ступни»), изображения Распятия под кроватью Никона и т. д.[316]

316 ОР БАН, ф. 67, ед. хр. 49, л. 88–88 об.

47. Страшная казнь капитана Василия Левина за крестное знамение и древнее предание. Рисованная религиозная картинка. Начало XX века. Библиотека Академии наук, Петербург.
В культуре русского старообрядчества мотив мученичества за веру отягощался религиозным противостоянием не «чужим», а «своим».

     Изображения дополнялись и пояснялись разного рода рукописными текстами. Отчасти в контексте страданий за икону как главного символа старой веры могла восприниматься повесть «И кто святыя имены постродаша за иконы», включенная в антиеретический сборник С. Ф. Моховикова. Но еще сильнее могли волновать воображение рукописные лубки с ужасающими сценами казней. Две такие картинки с названием «Страшная казнь капитана Василия Левина за крестное знамение и древнее предание» и «Казнь полковника Немчинова» были вложены в качестве приложения в лицевой список «Повести о ерархе нашем Никоне» из собрания Ф. А. Каликина. О том, что изображенным персонажам приписывался статус новомучеников, свидетельствуют пространные тексты. Первую картинку поясняет надпись: «В 1722 г. в Петербурге состоялась страшная казнь капитана Василия Левина, который подвергся страшным невыносимым страданиям при глубокой старости, за неприятие новых книг и новых икон и за то, что был защитником двуеперстия, и распространителем святой древности» (курсив мой. — О. Т.). Вторую миниатюру поясняет рассказ о том, как в 1722 г. в Тобольске полковник Немчинов во время привода к присяге не отказался от двуеперстия. «За ето Немчинову срубили голову, а тело его в страхе другим по кольям было разтыкано. Сие выписано из архива Преображенского приказа тайной канцелярии»[317]. В этот типологический ряд может быть поставлена и известная картинка «Изображение расправы воеводы Мещеринова с участниками Соловецкого восстания 1668–1676 гг.»[318]

317 ОР БАН, ф. 67, ед. хр. 49, лл. 91, 92, 93 об., 94.
318 Русский рисованный лубок конца XVIII — начала XX века из собрания Государственного исторического музея. Составление: Е. И. Иткина. М., 1992, кат. № 88.

46. Орудия мучений. Гравюра конца XVI — начала XVII века. Рим.
После Тридентского собора тема смерти и мучений святых активно разрабатывалась в иконографии католической религиозной живописи и гравюры.

     Здесь вспоминается актуализация мотивов мученичества в «посттридентской» католической иконографии в связи с усилением культа христианских святых в ответ на их отрицание протестантами[319]. Со второй половины XVI в. эта иконография активно стала проникать на православный Восток, где  c. 150 
 c. 151 
¦
она нашла «благоприятную» почву в связи с противостоянием православия мусульманству. На Балканах начинают писать иконы, жития и посвящать церкви новым мученикам за веру, например Георгию Новому и Николе Новому. Первый был сожжен живым в Софии 11 февраля 1515 г. за отказ принять предложение османского судьи отречься от христианства; второй был осужден на смерть и забит камнями в той же Софии в 1555 г. за отказ принять ислам. По сравнению с Россией особую распространенность в балканской иконописи XVII–XIX вв. получают сюжеты «Сорок мучеников севастийских» и житийные изображения св. Харлампия со сценами мучений[320]. В этой же связи в болгарской иконописи XIX в. встречаются конные изображения св. воина Мины с мученическими сценами[321], к которым примыкает икона святых воинов Георгия, Феодора, Евстафия и Димитрия, побивающих различные силы зла[322].

319 Mâle É. L'art religieux de la fin du XVI-e siécle, du XVII-e siècle et du XVIII-e siècle. Etudes sur l'iconographie aprés le Concile de Trente. Italie—France—Espagne—Flandres. Paris, 1951, с. 109–149; илл. № 62–63, 65–72.
320 Ikonen aus Bulgarien. Bonn, 1988, № 11, с. 26; Ikonen Russland und Griechenland 15–18 Jahrhundert. Golerie Anita Rutz. Herbst, 1976, илл. 45.
321 Ikonen aus Bulgarien. Bonn, 1988, № 22.
322 Ikonen aus Bulgarien. Bonn, 1988, с. 36–37.

     Если говорить о своеобразной окраске всех этих на первый взгляд общих черт, новомученичество русских староверов выглядит, пожалуй, наиболее тяжелым с точки зрения противостояния не «чужим», а «своим». Активная разработка в Московской Руси идеи связи святости и этнокультурного пространства обернулась в императорской России острой поляризацией религиозного опыта.

     Икона и «мир» выступили в сложных отношениях. Они показывают нам чрезмерно прерывистые ритмы всей толщи сознания и культуры. Перед лицом вечного проклятия в миру постоянно таилось чувство неуверенности и тревоги.  c. 151 
  
¦



← Ctrl  пред. Содержание след.  Ctrl →


Главная | Библия | Галерея | Библиотека | Словарь | Ссылки | Разное | Форум | О проекте
Пишите postmaster@icon-art.info

Система Orphus Если вы обнаружили опечатку или ошибку, пожалуйста, выделите текст мышью и нажмите Ctrl+Enter. Сообщение об ошибке будет отправлено администратору сайта.

Для корректного отображения надписей на греческом и церковно-славянском языках установите на свой компьютер следующие шрифты: Irmologion [119 кб, сайт производителя], Izhitsa [56 кб] и Old Standard [304 кб, сайт производителя] (вместо последнего шрифта можно использовать шрифт Palatino Linotype, входящий в комплект поставки MS Office).

© Все авторские права сохранены. Полное или частичное копирование материалов в коммерческих целях запрещено.