Икона и благочестие. Очерки иконного дела в императорской России

        
 c. 107 ¦ Мысль о том, что императорская Россия является царством Антихриста, определила многие черты старообрядческого почитания икон. Одна из них — отказ от почитания изображений царей и императоров в старообрядческих церквах и моленных. Начиная со второй половины XVII в. этот отказ вступает в контраст с сакрализацией монарха в официальном православии, когда императорский культ постепенно вводится в обиход синодальной церкви^[215].

     В официальных православных храмах уже во второй половине XVII в. появляются иконы с изображением царских персон. В дальнейшем они могли быть представлены в образах тех или иных святых. Так, например, Екатерина II распорядилась изобразить себя в образе св. Екатерины для заказанного ею нового иконостаса Успенского собора во Владимире, и иконы св. Екатерины в образе реальной императрицы получают в конце XVIII — начале XIX в. широкое распространение. Не останавливаясь сейчас подробно на этом вопросе (мы еще к нему вернемся в третьей главе), отметим только, что к началу XIX в. государственная мифология настолько проникла в сакральную сферу традиционной духовности, что это вынудило Александра I попытаться изменить положение. 5 ноября 1817 г. всем епархиальным архиереям был разослан указ, в котором император выражал сомнение по поводу сакрализации своей персоны: «В последний мой проезд по губерниям в некоторых из оных должен был, к сожалению моему, слушать в речах, говоренных духовными лицами, такие не совместные мне похвалы, кои приписывать можно Единому Богу»^[216].

     Альтернативное старообрядческое благочестие неизменно считало изображения царей и императоров в качестве сатанинских и языческих, что, с одной стороны, дает повод расценивать восприятие старообрядцами европеизированной русской культуры как культуры языческой и тем самым сатанинской^[217], но, с другой — обнаруживать устойчивую логику понимания «предательства» православного царя и через это отречение — «богооставленности» императорской России. Так, в тех толках и сектах, в которых учение об Антихристе и эсхатологизм оказались наиболее живучи, сопротивление культу императора обнаруживало крайние формы. По наблюдению правительственного соглядатая (первая половина XIX в.), настоятель Преображенского кладбища Семен Кузьмин распорядился все «иконы, изображающие царя даже в древнем его одеянии (но со скипетром и державой), поставить по боковым стенам в часовнях для того, чтоб на них никогда никто не молился — ибо поклонение образу, имеющему изображение самодержца, по учению Семена Козьмина, — богопротивно». В следующем донесении  c. 107 
 c. 108 ¦ подчеркивалось, что федосеевцы питают «ненавистное чувство к государю и вообще к царственному дому от времен царя Алексея Михайловича». Это «чувство» заставляло внимательно отслеживать все знаки, относившиеся к персоне императора; в донесения попали наблюдения о церемонии коронации Николая I. Федосеевцы заметили, что при короновании он надел священные бармы — символ патриаршего сана, тем самым «похитив его» и «покорив церковь»; хотя при этом он не надел также далматика — «одежды священной, в которую облачался его родитель император Павел». Отсюда делался вывод, что Николай I «обличил себя Антихристом»^[218]. Наконец, П. И. Синицын уверял, что в моленной Преображенского кладбища даже находилась «картина с изображением императора в образе Антихриста»^[219].

     За всем этим стояла сложная реальность. Со времен Алексея Михайловича проблема Антихриста имела как бы две стороны. Укорененность этого мотива в христианской системе миропонимания всегда могла отягощаться столкновением глубинных пластов сознания с «поверхностной» конъюнктурой.

     Как уже показано, в христианской системе идей существовала прочная связь между идеей знака и идеей верности, и эта связь имела во многом определяющий характер^[220]. С этой точки зрения неверность Алексея Михайловича знакам старого обряда не могла не осмысляться иначе как посягательство на веру. Более того — как борьба против христианской веры. На втором же уровне — на уровне столкновения с «событийными» ритмами истории — идея верности православного царя получала уже дополнительное усложнение идеей особой харизмы его персоны и всего царства в целом. Вспомним в этой связи еще раз Соловецкую челобитную, в которой пытавшиеся переубедить царя монахи обращались к нему: «точию де ты, един всей вселенней владыка и блюститель де ты непорочные християнские [веры], самодержавный и великий государь царь, благочестием всех превзыде, и вся благочестивая [во твое] государство собрашася, и третий Рим благочестия твое государство, Московское царство, именоваша» (курсив мой. — О. Т.)^[221]. Обрыв этой «сверхпрочной» связи знака и идеи верности, то есть отречение царской  c. 108 
 c. 109 ¦ персоны от старого благочестия, тянул за собой целый комплекс тяжелых следствий, поскольку, напомним, устойчивость формул и стереотипов всегда рождала у верующего ощущение прочности существующего миропорядка.

31. Никон беседует с дьяволом. Миниатюра из старообрядческой «Повести о ерархе нашем Никоне». Начало XX века. Библиотека Академии наук, Петербург.

В массовом сознании сложилось убеждение, что реформы патриарха Никона навеяны Антихристом.

     Если уж царь как живой символ и наместник Христов на земле отказывался от идеи верности знакам присутствия харизмы на Русской земле — значит, на ней утверждалась власть Антихриста. Все творимые отныне чудеса оказывались для такого дуалистического сознания ложными. Степень возможности стяжания благодати значительно затруднялась, она вообще могла быть сведена на нет (например, у «нетовцев»). В религиозных символах и, в частности, в иконах видели не «окна в тот свет», а лишь намеки и знамения присутствия Антихриста. Тем более это могло касаться изображений самого Алексея Михайловича и Никона (илл. 31). Отсюда учение об Антихристе получило в народном сознании укорененность и вариативность. Оно постоянно возбуждалось этой идеей, соотнося ее с очень широким кругом целеположений. Отсюда же вытекал огромный корпус иконописных памятников и полемических текстов как внутри самого старообрядчества, так и в ответ со стороны официальной церкви. Иными словами, время «большой длительности» в истории восприятия царства особой харизмы характеризовалось различными ритмами, и в истории ментальности они постоянно обнаруживали диалогизм относительно «событийных циклов».

     Раскол сильно поляризовал коллективное сознание. Сторонники реформ шли по дороге утверждения жизнелюбия и к провозглашению основополагающей ценности земного существования. Противники же сделали выводы, враждебные по большей части всему земному и преходящему, и остались духовно глухи к требованиям нарождавшейся тогда новой культуры и светской системы ощущений. В связи с этим общим для всех староверов было усиление эсхатологических чаяний и острое ощущение «близкого конца», переживание «последних времен». Люди уходили в скиты и монастыри отнюдь не с теми же побуждениями, что в эпоху раннехристианского монашества и пустынничества. Они уходили туда, дабы избежать вечного проклятия, которое пропитало атмосферу официального благочестия.

34. Страшный суд. XIX век (цв. табл. 28). Музей истории религии, Петербург.

     Массовое сознание стало жить страстным ожиданием Страшного суда. С рубежа XVII–XVIII вв. все более начинают появляться личные, небольшие моленные образы того Страшного суда, каким его воспринимали по рассказу евангелиста Матфея, содержавшего, по наблюдениям специалистов, почти полную концепцию потустороннего мира. Конец времен стал разыгрываться перед глазами человека ежедневно и многократно: он в детальнейших формах и сценах был представлен на небольшой иконе, наподобие той, которая показана на илл. 34. Небесная судебная  c. 109 
 c. 113 ¦ процедура взвешивания душ архангелом Михаилом сопрягается здесь с противопоставлением ада и рая (праведники отделяются от грешников) и накладывается на идею второго пришествия. В притче о Страшном суде в Евангелии от Матфея мы читаем: «Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов — по левую» (Мф. 25; 31–33) (илл. 34; цв. табл. 28).

     К этой же теме примыкали иконы Воскресения Христова с Двунадесятыми праздниками, средник которых занимало Воскресение и Сошествие во ад, а также иконы Вседержителя. Образы Спаса на небесном престоле отражали апокалиптическую идею конца времен по описанию Иоанна Богослова (илл. 32). На других иконах престол не изображался; Господь Вседержитель держит раскрытую книгу со словами: «Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня…» (Мф. 11; 28–29). Это совмещение в одном моленном образе (или двух образах, стоявших рядом) «большой» и «малой» эсхатологии (Страшный суд в конце истории и суд сразу после смерти человека) — один из парадоксов средневекового христианского сознания. На Западе уже в XII–XIII вв. появилась иконография, которая накладывала евангельскую концепцию Страшного суда на апокалиптическую концепцию конца времен^[222]. Однако существенно, что на Московской Руси все эти образы потустороннего мира все более начинают сосредоточиваться в повседневном микромире человека именно на рубеже XVII–XVIII вв. Драма небесного судебного заседания переместилась из пространства церкви в «красный угол» крестьянской избы.

35. Христианин, ангел-хранитель, дьявол и «мир». Рисованная религиозная картинка. Конец XIX века. Исторический музей, Москва.

36. Смерть Феодоры и видение мытарств души. Рисованная религиозная картинка. Вторая половина XIX века. Исторический музей, Москва.

     С актуализацией темы Страшного суда усилился культ ангела-хранителя. Достаточно вспомнить «Запечатленного ангела» Н. С. Лескова, чтобы почувствовать его роль в системе старообрядческого благочестия и усиление личного отношения к посмертному суду. Поскольку «мир» попал во власть дьявола, стал «заблудшим», подобно блудливой девице (часто олицетворявшей «мир» на старообрядческих лубках), ангел-хранитель оберегал  c. 113 
 c. 114 ¦ старовера от самого окружающего мира (илл. 35). При этом ангела-хранителя считали не только покровителем благой смерти (на Западе в этой роли выступал еще св. Иосиф), но и ангелом, записывающим в особый список добрые дела человека, которые на Страшном суде должны были сыграть решающую роль. Именно от ангела-хранителя должен был узнать о земных деяниях бессмертной души архангел Михаил. Тема мытарств начинает активно разрабатываться в лицевых синодиках XVII в., а позже и в отдельных религиозных картинках. На старообрядческом рукописном лубке «Смерть св. Феодоры и видение мытарств души» (иллюстрация сюжета из жития св. Василия Нового, написанного его учеником Григорием) неизвестный художник изобразил ангела-хранителя у постели святой принимающим ее душу (илл. 36). Рядом стоит скелет, символизирующий неизбежность смерти и навевающий размышления о тщете земной жизни, о необходимом «презрении к миру», а также посланники дьявола, ведущие список грехов человека. Тут же мы видим процедуру взвешивания души святой и апокалиптическую сцену Страшного суда, на которой святая душа уже припадает к ногам Небесного Царя. В другом лубке — «Судьба праведника и грешника» — использован тот же барочный прием зеркального отражения, что и в рассмотренных нами выше старообрядческих сравнительных иконах-картинах. Если в судьбе грешника торжествуют  c. 114 
 c. 115 ¦ посланники Антихриста, то в судьбе праведника — ангел-хранитель, представляющий на судебные весы «добродетель», которая «пренеможе нечестие» (илл. 37).

37. Судьба праведника и грешника. Рисованная религиозная картинка. Конец XVIII — начало XIX века. Исторический музей, Москва.

33. Адское чудовище. Рисованная религиозная картинка. Середина XIX века. Исторический музей, Москва.

     Меняющееся личностное сознание как бы заручалось новыми стереотипными образами, приспосабливаясь к эсхатологическим ощущениям эпохи. Образ ада как места вечных мучений и пыток был характерен и для западной системы барочной иконографии. В нашем же контексте существенно, что образ адского чудовища изображался зачастую на религиозных староверческих картинках как самостоятельный символ (илл. 33). Находясь в одном сакральном пространстве с моленными иконами Страшного суда и Воскресения и вступая с ними как бы «в диалог», он был рассчитан на то, чтобы еще больше насторожить сознание. Ожидание «века конца» выливалось в ожидание эсхатологического возмездия — судебного небесного заседания во главе с Христом, на котором бы «судим был каждый по делам своим» и осуществились бы слова старцев из Апокалипсиса: «…и пришел гнев Твой, и время судить мертвых и дать возмездие рабам Твоим; пророкам и святым и боящимся имени Твоего, малым и великим, и погубить губивших землю» (Ап. 20, 13; 11, 18).

     На бесчисленных старообрядческих иконах Господа Вседержителя Царь Небесный как будто «замещал» на земле («в безблагодатном миру») православного харизматического царя, что, конечно, не умаляло божественного достоинства Верховного судии. Просто зыбкость границы естественного и сверхъестественного делала это вполне возможным. Распространенность в народе иконы Господа Вседержителя, по наблюдению Г. Федотова, аналогична распространенности в духовных стихах наименования Христа «Царем Небесным»^[223]. Поскольку же реальный мир воспринимался царством сатаны, он воспринимался и местом мучений, требовавших скорейшего справедливого разбирательства. Не случайно, что идея власти и воплощения Антихриста оказалась одной из самых захватывающих и поляризующих коллективное сознание. Она же значительно усиливала эгоистический аспект спасения. «Толкование Апокалипсиса, — доносил еще в середине XIX в. правительственный наблюдатель за Преображенским кладбищем, — убеждает федосеевцев в пришедшем уже Антихристе, и они непоколебимо уверены, что одни их общины будут избавлены от гнева Божия»^[224].

     * * *

     Проповедь о явлении Антихриста в лице конкретного человека поддерживалась в начале XVIII в. на Керженце среди последователей Кузьмы Андреева. Антихрист отождествлялся с Петром I. Эти умонастроения усиливали как петровские реформы, так и известные Всешутейшие соборы, учрежденные Петром. Во главе  c. 115 
 c. 117 ¦ их был поставлен пьяный Никита Зотов, бывший учитель царя, с титулом Иоан-никиты, «патриарха презбургского, яузского и всего Кокуя». Членам «собора» были розданы должности экклезиархов, дьяконов и т. п., сам царь принял должность протодьякона. Кроме того, был также князь-папа со своей коллегией кардиналов, и князь-игумен, в чем, помимо издевательств над патриаршим саном, исследователи справедливо видят антипапистскую направленность в аспекте контаминации Петербурга и Первого Рима^[225]. Но для нас важно подчеркнуть, что для народного сознания все это были знаки не столько открытого перевертывания, сколько снятия оппозиции сакрального и мирского, а отсюда — наиболее убедительного перевоплощения православного царя.

     В ответ петровские нововведения пародировались в старообрядческих лубках, которые их зашифровывали и высмеивали. Система образов, охватывавшая небо и божественных персонажей, дополнялась особой иконографией земли, в которой зачастую ожидали справедливого возмездия за страшные грехи. Таковы были «Драка Бабы-яги с крокодилом», «Немка верхом на старике», «Посвящение в целовальники», «Раскольник и цирюльник», «Бес в Риме». Наконец, это знаменитое «Котово погребение», опубликованное Д. А. Ровинским в шести разных изданиях, одно из которых содержало указание на день смерти Петра I^[226]. Ликвидация Петром патриаршества (особая чтимость которого среди староверов отразилась в многочисленных изображениях первых патриархов русской церкви^[227]), указы Петра о запрещении отдельных сюжетов икон, крестных ходов с иконами и т. п. настойчиво утверждали в коллективном сознании аналогию с эпохой иконоборчества. В точке нарушения «русской симфонии» «царства» и «священства» нередко мыслилась икона: в Петре видели Антихриста, поскольку в нем видели еще и иконоборца.

     Большинство беспоповцев придерживалось идеи о воцарении Антихриста «духовного» и «невидимого». К ним относились те федосеевцы, которые в начале XVIII в. жили в Польше, а потом — в Вязовской волости и в Выговской пустыни. По наблюдению  c. 117 
 c. 118 ¦ П. С. Смирнова, Феодосий Васильев высказался о «духовном», а не о «чувственном» явлении Антихриста уже в 1701 г. в своем увещании держаться раскола. «Ныне тому 43-е лето, — писал он, — как у нас, в Московском государстве, в церквах Божиих благочестия не стало и истиннаго чтения и пения. А Антихриста уже впредь не ожидайте в чувство, но по сему разумейте: егда Христос на землю явися, и с человеки поживе, не царствовал он чувственно на земле, — тако и Антихрист не имать в чувство быти». Сопоставление Антихриста с Христом делалось на основании, что сын погибели может во всем уподобиться Сыну Божьему. В 1707 г. Феодосий Васильев написал опровержение на официальные полемические сочинения — «Знамения происшествия Антихриста» митрополита Рязанского Стефана и «Ответ краткий о рождении Антихриста» митрополита Новгородского Иова, в котором власть Антихриста уже конкретизировалась и понималась как отступление от веры, в силу чего Антихрист явился в мир и царствовал. Для подтверждения концепции отступления Феодосий ссылался на авторитет Иоанна Златоуста (ответ на вопрос об Антихристе), а также расхожую со второй половины XVII в. символику вычисления года Большого Московского собора (1666) как апокалиптического числа сатаны (1000) и зверя (666). По этим вычислениям, предшествующим этапом захвата мира силами зла староверы рассматривали Брестскую унию (1596 г.), а знамением Антихриста — проникновение знаков западного христианства в официальную православную церковь.

38. Слово Иоанна Златоуста как лице свое крестити. Литография. 1875. Российская Государственная библиотека, Москва.

39. Слово Иоанна Златоуста о страхе Божии. Цветная литография. Конец XIX века. Российская Государственная библиотека, Москва.

В иконографии религиозного лубка крестное знамение как главный знак отступления от истинного благочестия неизменно соотносилось с темой Антихриста.

     Как и для ранних учителей старообрядчества, царство Антихриста для Феодосия Васильева начиналось на Западе, откуда распространялось на Восток, а после 1666 г. — на Русь. «Вот, по исполнении 1666 г., — уверял он, — царство Антихриста распространилось и на Руси. Это видно уже из того, что Никоном здесь введены ереси именно латинской веры. Таковы, например, четвероконечный крест, имя «Иисус», именословие и особенно троеперстие»^[228]. Выделение троеперстия как главного знака отступления от истинной веры сразу сообщилось иконографии беспоповщинских лубков, самыми распространенными среди которых были иллюстрации к поучению Иоанна Златоуста о крестном знамении. Включая выписи из Пролога и печатного катехизиса патриарха Филарета, они изображали сцены молитвы мирянина перед иконой Христа. Присутствующие тут же бесы и ангел-хранитель наглядно поясняли грех и добродетель. Троеперстие записывалось в книгу грехов — «кто крестится неистово, тому маханию беси радуются», а двуеперстие — в истинный завет с иконой Спасителя^[229]. Отсюда, по словам очевидца, все старообрядческие иконописцы «по раскольнически пишут всеподражательно, и имя Иисусово и руки  c. 118 
 c. 119 ¦ с сложением противным на всяких иконах, повсюду разсевающе как можно»^[230].

     В контексте всего этого круга идей особенности почитания образов были неотделимы от вопросов о священстве и церкви и связанного с ними сокращения числа таинств. Именно в этой зависимости происходило искаженное почитание иконы, строгость бывшего московского благочестия отзывалась в строгости сектантской.

     В икономии спасения таинства и сакраменталии играли важнейшую роль. С XII в. на Западе, а вскоре и на Востоке установилось семь главных таинств. Через них человеку сообщалась невидимая Божья благодать. В Священном писании таинства имели значение сокровенной тайны, непостижимой даже для ангелов, и вместе с тем того божественного домостроительства, которым спасался человеческий род. По учению церкви, таинства имели по крайней мере три важнейших признака. Первый из них заключался в богоучрежденности таинства. Так, три важнейших таинства — причастие, крещение и покаяние — были установлены самим Христом.

     Другие таинства (миропомазание, брак, рукоположение и елеосвящение) упоминались в апостольских посланиях и творениях отцов церкви. Вторым признаком таинства считался видимый символ, которому усваивались нетварные божественные энергии и через который призывалось благословение Божие на человеческую жизнь. Их учреждение несло на себе исторический опыт церкви. Наконец, третьим свойством таинства церковь рассматривала обоживающее назначение — способность благодати возродить образ Божий в человеке, очистив его от греха. Через таинства вновь совершалось единение человека с Богом^[231].

     Как известно, сокращение числа таинств у протестантов и особенно их отношение к евхаристии определили и их отношение к почитанию икон.

     Согласно учению православной и католической церквей, Христос субстанционально присутствует в святых дарах. Евхаристический образ есть сам Христос. Признание реального Боговоплощения в святых дарах обусловливает с точки зрения иконопочитателей и возможность изобразимости Христа на иконе, хотя последняя и не является самим Христом. Икона есть лишь место некоего присутствия, поскольку, как объяснял Иоанн Дамаскин, «не во всем же совершенно подобен образ первообразу, то есть изображенному; но одно есть образ, а другое — изображенное, и различие их совершенно ясно, хотя и то и другое представляют одно и то же»^[232].

     Поскольку Цвингли и Кальвин принципиально ставили под сомнение субстанциональное присутствие Христа в евхаристии^[233],  c. 119 
 c. 120 ¦ постольку они были наиболее последовательными противниками всех икон, а также культа Богоматери и святых. М. Лютер допускал со своей стороны реальность пресуществления святых даров. Отсюда, при всем снижении для лютеран значения моленных образов, в отдельных лютеранских церквах они все же допускались, и прежде всего — образ Тайной вечери как образ божественного установления евхаристии, а также Распятие^[234]. Однако реальность пресуществления святых даров ставилась Лютером в зависимость от «чистоты» веры в Христа; отсутствие же «незамутненной» веры отнимало у святых даров их благодатную силу^*.

     Таинства и особенно евхаристия расценивались Лютером как символы принадлежности верующего к обновленной христианской церкви. Они связывались с принципиальными идеями, и прежде всего с «sola fide» — идеей спасения только верой, которая наряду с теорией несвободы воли выдвигалась Лютером против католической концепции «заслуги». Отсюда в протестантизме произошло радикальное переосмысление благодати. Если раньше благодать являлась главным образом эффектом церковных таинств, то теперь она стала более соотноситься с личным переживанием Христа. В религиозных чувствах произошел резкий перелом в сторону их индивидуализации.

     Выступление на первый план проблематики непосредственного общения верующего с Богом без посредничества церкви на первый взгляд сближало этику спасения отдельных старообрядческих толков и сект с протестантизмом, что и отметил Вл. Соловьев. Идеи избранничества, согласуясь с идеями неравенства религиозной харизмы, явно пропитали духовный климат исхода Средних веков; они цепко захватили общие умонастроения и легли в основу новых моделей благочестия и поведения.

     Однако в западном протестантизме человек устанавливал с Богом персональные отношения, в частности, в силу божественного предопределения воли, идея которого и привела к «расколдовыванию» мира, оказав столь существенное влияние на характер развития европейской цивилизации. В противоположность этому в старообрядчестве индивидуализация религиозных переживаний обусловливалась прежде всего потерей церковью и «царством» особой харизмы. Радикального концептуального пересмотра благодати, таинств и в первую очередь евхаристического символа в старообрядчестве не наблюдалось. Отсюда сокращение числа таинств (или их полное отсутствие) и появившееся в этой связи особое почитание икон выступили в сложных отношениях с идеями безблагодатности окружающего мира.

     В беспоповщине, где учение об Антихристе получило наибольшее распространение, таинства сокращались до минимума  c. 120 
 c. 121 ¦ (крещение и покаяние) или же отрицались совсем («нетовщина»)^**. Поскольку же в поповщине апокалиптика не принимала крайних форм, в ней признавались все таинства и велась борьба за их полноту (поиски архиерея). Отношение к моленному образу сразу отразило эту вариативность старообрядческой этики спасения. Так, если в поповщине разрешалось принимать иконы от «иноверных» иконописцев при условии сохранения в них старой дониконовскои символики^[235], то в беспоповщине строгость уже возведена в степень. Здесь мы сталкиваемся с самыми неожиданными проявлениями веры и почитания образов.

     * * *

     Выделившиеся в беспоповщине в конце XVII в. «Спасово согласие» (или «нетовщина») и во второй половине XVIII в. «рябиновщина» представляли собой как бы крайние точки осмысления благодати образа в народной икономии спасения. В опоре на учение об «истреблении» Антихристом в миру всей «святыни» рябиновцы отрицали все таинства, а самые радикальные среди них — и все иконы. Рябиновец спасался лишь молитвой. Его моленный дом — четыре выкрашенные черной краской стены, четыре черных «безблагодатных» квадрата, символизировавшие «ничто», пустоту, безблагодатность окружающего мира. И лишь один знак, восьмиконечный крест без изображения на нем распятого Христа, и обращенная к этому кресту уже встречавшаяся нам традиционная краткая и частая молитва — «Господи, помилуй!» — могли помочь спастись. На фоне наполненности иконами моленных домов других староверов и былой сакрализации иконами мира Московской Руси здесь перед нами символическая инверсия. Апокалиптический испуг соединился в народном благочестии с логиками суеверного почитания образов. Примечательно, что в отрицании икон рябиновцы на первый план выставили ту самую проблему «замутнения» благодати образа, которую впервые поставили на Стоглаве, затронув вопрос о возможности изображения на иконах «цари и князи и святители и народи, которые живи сущи»^[236].

     Б. А. Успенский заметил связь мотива почитания рябиновцами креста без изображения на нем распятого Христа (по той причине, что «Христос с креста был снят») с таким же почитанием Распятия у некоторых сторонников никоновских реформ. По донесению Никиты Добрынина на суздальского архиепископа Стефана, последний будто утверждал, что «не делом християне на кресте распятие Господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа пишут, и не подобает християном распятие Христово писать»^[237]. В аспекте нашей проблемы в данных парадоксах важно прежде всего подчеркнуть, что «незамутненная» благодать образа — то, что все время тревожило народное  c. 121 
 c. 122 ¦ сознание, и своими корнями эта мыслительная конструкция уходила, конечно же, в «священный быт» Московской Руси.

     Еще в XVI в. существовал обычай, согласно которому каждый верующий имел в церкви свою собственную икону, перед которой другим лицам молиться не разрешалось под страхом наложения епитимьи^[238]. В этой связи иконы нередко подписывали, о чем можно судить по иконе «Благовещение» XVI в. из коллекции Н. М. Постникова, экспонировавшейся на археологической выставке в Москве в 1890 г. На оборотной стороне доски она содержала надпись: «Предсимъ образомъ молица московский купец Филипъ Елисеевъ Бавыкинъ»^[239]. По причине опасности «замутнения» благочестия иконы оберегали и от «сглаза» иностранцев: Иоанн Пернштейн, по его собственным словам, добивался специального разрешения, чтобы посмотреть в церкви икону Николы^[240].

     Судя по сообщениям архимандрита Павла, некоторые рябиновцы допускали в своем культе иконы и не почитали только отдельные сюжеты, в которых они усматривали «замутнение», вроде изображения «посторонних» и «по историческому воспоминанию» лиц: сакральная сфера жестко сопротивлялась вторжению «мирского»^***. Так, иконам Распятия не поклонялись по причине изображения на них воинов-распинателей, а также солнца и луны, отождествляя такое поклонение с язычеством. По этой же причине не почиталась икона «Вход в Иерусалим», на которой Спаситель изображался на осляти: «животному не должно поклоняться». Наконец, особый страх вызывали иконы с изображением «нечистой силы», например «Воскресение Христово и Сошествие во ад» с видом адского чудовища^[241], а также иконы Страшного суда.

     Перевозбужденное религиозным страхом сознание в любой момент могло проявить амбивалентность. М. Фуко удачно заметил, что спасение — это бинарная система: оно находится между жизнью и смертью и представляет собой «орудие перехода» от зла к добру^[242]. Поэтому технический аспект спасения в народном сознании постоянно подвергался сомнению, которое часто выливалось в желание «очистить» сами средства спасения от злого начала: в нем видели смертельную опасность для будущего души. Не случайно, что допустимость изображения на иконах «антихристовых сил» постоянно затрагивалась в староверческих вопросниках об иконах. Известны также случаи их уничтожения, записывания или старательного «исключения» из системы изображения. Так, в одном из сборников из иллюстраций «Великого Зерцала» неизвестный ревнитель благочестия вырезал все фигуры «нечистых сил»^[243]. В беспоповщинском сборнике из собрания Е. В. Барсова содержится  c. 122 
 c. 123 ¦ типичный вопрос о том, можно ли поклоняться образам святых угодников, на которых «по прилучаю пишутся волы и кони, змии, и луна, и солнце и звезды, по прилучаю и дьявол пишется»? Со ссылкой на святость «древних» икон автор-составитель давал утвердительный ответ^[244].

     Как и рябиновцы, последователи «Спасова согласия» считали принятое у других беспоповцев совершение мирянами двух таинств — крещения и покаяния — кощунством. Так как, по их мнению, благодать была «взята» на небо, они отрицали все таинства и богослужение. Это упование на «Спасову милость» и нехватка средств стяжания благодати привели к тому, что изображениям на иконах стали приписывать функцию священника: сторонники «глухой нетовщины» перед иконами совершали исповедь и вычитывали скитское покаяние^[245]. Причем заметим, что отдельные тексты скитского покаяния предполагали постоянное присутствие благодати лишь с самим участником покаяния или молитвенного акта, что вполне согласовывалось с усилением религиозного индивидуализма и эгоистического аспекта спасения: «Аще бы гди не твоя благодать, покрыла мене грешнаго повся дни и нощи и часы, то уже бых аз окаянный погибл аки прах пред лицем ветра»^[246]. По сообщению П. В. Синицына, у федосеевцев было даже заведено стричь волосы маковиц на головах, «чтоб удобнее могла сходить на них благодать»^[247].

     В обрядах беспоповцев-«мельхиседеков» икона наделялась способностью пресуществлять святые дары. Поскольку, как и для прочих беспоповцев, священство для них «прекратилось», а евхаристия продолжала рассматриваться главным средством соединения с Христом, члены секты (нарушая новозаветное положение о вечном священстве Христа по чину Мельхиседека) признали себя имеющими «мельхиседеково священство» и придумали особый чин приношения бескровной жертвы. По их понятиям, Мельхиседек, царь Салимский, встретивший Авраама, когда тот возвращался с победоносной войны против союза четырех царей, не был поставлен во священники, но приносил Богу хлеб и вино в жертву^****. Поэтому «Мельхиседеки» ставили перед иконами хлеб и чашу с вином; потом молились; «служили» вечерню, полунощницу и утреню по Уставу или Псалтыри. Рукой хлеб не благословляли, поскольку это было позволено только хиротонисанному священнику: тайна пресуществления хлеба и вина (или воды) происходила исключительно благодаря иконе^[248].

     В тех толках беспоповщины, где определенный набор таинств все же признавался необходимым, усиление роли образа в икономии спасения выражалось в необычайной строгости его почитания. В неприятии «оскверненных» новообрядцами икон эсхатологическое сознание беспоповцев часто доходило до крайностей: они сжигали себя вместе с иконами. Так, в 1693 г. под  c. 123 
 c. 124 ¦ предводительством Василия Емельянова староверы в числе 200 человек захватили Пудожский погост; в церкви прежде всего омыли иконы, после чего стали совершать богослужение. Когда же пришли «государевы люди», они заперлись и сожглись^[249].

     Эта же строгость (граничившая порой с одержимостью) вносила антагонизм внутрь беспоповщины. «Филипповцы», или «старопоморцы» (последователи старца Филиппа, совершившего вместе со своими соратниками акт самосожжения в моленном доме в 1743 г.), отказывались молиться за царя и расходились с другими беспоповцами по вопросу принятия сакральной монограммы «I.Н.Ц.I.» (илл. 40). Спор имел принципиальное значение, поскольку, по убеждениям «филипповцев», именно с этой титулатурой явилась «новая никонова вера»: «Никон же патриарх в Ставрове монастыре крест постави, и на нем перво вообрази в России сия I.Н.Ц.I. буквы: откуду и на многих крестах по всей России сия буквы восприяша». То, что эта титулатура пришла из Малороссии «от латын яве во униятское отступление на образах и в книгах их вкупе с обливаемым крещением и со именем Iисус явишася», а также то, что в борьбе с этой «новой верой» огромное число ревнителей благочестия «гонимо быша и великая страдания от патриарха Никона претерпеша», — все это делало позицию «старопоморцев» непримиримой. Более того, в отличие от многих других староверов, они отказывались почитать икону Богоматери «Всех Скорбящих Радости» по причине ее явления в 1688 г., то есть после патриарха Никона (цв. табл. 4, 18)^[250].

40. Изображение Распятия с титулатурой «IНЦI». Рисованная религиозная картинка. Конец XIX века. Исторический музей, Москва.

[4] Богоматерь «Всех Скорбящих Радости». Начало XVIII века. ГМЗК.

[18] Богоматерь «Всех Скорбящих Радости». Москва. Иван Михайлов. 1801. ГМИР.

     В отличие от «филипповцев», «федосеевцы» сохраняли предание Феодосия Васильева и, напротив, почитали св. крест только с титулатурой «I.Н.Ц.I.», за что получили дополнительное название «титловщины». Почитание образов с данной титулатурой подтверждалось после смерти Феодосия известными «польскими статьями» федосеевского собора 1752 г.: «Веровати и поклонятися животворящему кресту Христову с надписанием титлы, о славе Icyc Христове, еще сице: I.Н.Ц.I., или на дщице написанном IC ХС. Заедино почитати и поклонятися; а еже кто не поклоняется таковым крестом, таковаго от церкви отлучать»^[251].

     В почитании Распятия старообрядцы старопоморского толка расходились и с поповцами. Кресты-Распятия, которые отливались в одном из центров поповщины — подмосковном селе Гуслицы, обязательно содержали в верхней части изображение Саваофа и Святого Духа в виде голубя и ту же четырехлитерную надпись «I.Н.Ц.I.». Этим они отличались от беспоповщинских литых Распятий, допускавших в верхней части только изображение Нерукотворного Спаса и надпись: «Царь Славы Исус Христос Сын Божий».

     В отличие от поповцев, беспоповщина намного строже относилась также к тем иконам, которые писали не только новообрядцы,  c. 124 
 c. 126 ¦ но и иконописцы других толков. Именно в их среде развивались идеи очищения металлических моленных образов огнем, наблюдалась концентрация внимания на известных положениях старописьменной Кормчей относительно икон, вроде текста «О иконах иже от рук неверных написанных не приимати»^[252], который, судя по отзывам путешественников XVI–XVII вв., неукоснительно выполнялся на Московской Руси.

     То, что тень Антихриста постоянно настораживала их сознание, говорит популярность в их среде сочинения дьякона Федора «О познании Антихристовой прелести», которое не забывали ни в XVIII, ни в XIX в. Одна из главных мыслей Федора заключалась в том, что Антихрист мог явиться «отступными иконами», в которых «нечестие» с «благочестием» будет смешано и распознать последнее окажется не так просто. Сатана непременно придет (или уже пришел) и «седе окаянный не в капищном храме, но в Божией церкви, на месте святем, не идолом возглагола, но богомерзким еретичествы и многообразными отступными иконами (курсив мой. — О. Т.), некими трупы, мертвыми человеческими телесы, рекше нечестивыми людьми, к раззорению правды мучительством и богопротивством возглагола к своему нечестию покоряющих, и ими на поклонение себе приведе, непокоряющихся же смертию осуди избавити». Опасение случайно «напасть» на образ Антихристов усиливалось сложностью или даже практической невозможностью его распознания. «Нечестие» Сатаны удивительно «пестрое»: он «сплете нечестие с благочестием», а следовательно, и «иконы святыя с богомерзкими образы, и, скращенне рещи, каяждо бо святыня нечестивая близ себе имеет и сквернение, по образу пестраго зверя-рыся». Понять, где «нечестие», а где «благочестие», невозможно в силу того, что «разделити же лицемерие от лукавства не мощно, понеже пестрота зверина по существу его сраслену имать в себе крепость и сплетено нечестие с благочестием носит»^[253].

     Рассуждая о «летописном лжепророке», поп Лазарь в своей «Сказке о духовном деле святейшего патриарха Иоасафа» также напоминал о том, что апокалиптический зверь Иоанна Богослова соотносим с иконой: «имай два рога, подобна агньчим», «се есть потаенная лесть в добродетели», «и еже есть образец, иже и икона наречется»^[254].

     В этом свете особый интерес могут представлять факты распространения среди православных крестьян так называемых «адописных» икон, о чем писали в начале 1870-х годов столичные и провинциальные газеты. В 1873 г. в селе Стецовке близ города Чигирина местный священник, освящая принесенную ему одним крестьянином фольговую иконку, случайно разбил стекло, которым она была покрыта, и тогда под загнувшейся фольгой все присутствовавшие увидели изображение дьявола со следующей надписью: «Поклонись мне семь лет — будешь мой на веки». После проведенной местными властями проверки аналогичного типа  c. 126 
 c. 127 ¦ иконы были обнаружены в селах Мордве, Бужине, Шабельниках, Топиловке, Верещеках и других местах. На некоторых из них вместо дьявола нашли наклеенные на оборотной стороне фольги газетные карикатуры, изображавшие человека с собачьей головой, турка с трубкой во рту и т. п.^[255] В ответ на все эти факты Н. С. Лесков оставил нам интересную статью в газете «Русский мир». По его наблюдениям, такого типа иконы распространялись не только в юго-западных губерниях России, но «почти повсеместно»; автору «доводилось видеть и слышать о них от очевидцев в губерниях Пензенской, Орловской, Полтавской и Харьковской, а также неподалеку от Москвы». Причем скрытые изображения «нечистых сил» оскверняли не только фольговые иконы, но и писаные иконы на досках для простонародья на которых дьявола рисовали под красочным слоем, на левкасе. Более того, такие изображения Н. С. Лесков обнаруживал только на новообрядческих иконах: «…чортики встречаются только на дешевых и неискусных иконах так называемого “фряжского” письма которые ни один старовер за иконы не приемлет и поклоняться им почитает за грех». На этом основании в статье делался вывод о намерении староверов «оторвать народ от поклонения иконам нового фряжского письма», которые они и называют «адописными»: «подписанный снизу на грунте такой иконы чортик есть как бы печать, удостоверяющая несомненность адского происхождения адописной иконы»^[256]. Короче, речь шла об особой «игре» в нераспознание «антихристовой прелести», в то «сплетение нечестия с благочестием», которое постоянно укоренялось в массовом сознании.  c. 127 
  ¦