| ← Ctrl пред. | Содержание | след. Ctrl → |
Ничто так не притягивало и не поражало в повседневности простого человека, как чудо от иконы. Казалось, святость и чудодейственная сила образов пронизывали грешный мир насквозь, а волны секуляризации XVII–XIX вв. беспомощно сникали перед традиционным и устойчивым. Первое чудо, происшедшее от иконы, — исцеление от проказы эдесского царя Авгаря, которому послал свой Нерукотворный образ сам Христос. Об этом верующий мог знать, прочитав в Минеях легенду о перенесении из Эдессы в Константинополь Нерукотворного образа или услышав в церкви службу Нерукотворному Спасу 16 августа («Пречистаго Твоего лика зрак изобразив, Авгарю верному послал еси, возжелавшему Тя видети…»). Однако для русского человека всегда были более привлекательны чудеса близких ему Богоматери и святых.
Из многочисленных легенд и сказаний, особенно распространившихся в XVII в., он уяснял поражающие и сверхъестественные явления. Так, например, из «Сказания о святых чудотворных богородичных иконах, где коим образом явися», вошедшего в сборник С. Ф. Моховикова, он, в частности, узнавал, что образ Богоматери Иверской (цв. табл. 51) был «копием в лице прободен и кровь шла», Богоматери Ченстоховской — «проколото лице и гортань, кровь шла из обоих мест чюдно», а икона Богоматери Рудневской была «бичем ударена в лице, два рубца и кровь шла очевидная». Богородичные иконы могли не гореть в огне. С образом Вангалийской Богоматери произошло то, что лик ее чудесно не сгорел в огне, хотя «ризы Ея писаныя згореша». Богородичные иконы могли одаривать благочестивого человека деньгами, а также мощами святых. Икона Печерской Богоматери дала иконникам деньги, мощи святых, а также образ. Некий старец получил от Солунской иконы «златище», а на другой иконе Христос мог «принимать» хлеб. Но были, конечно, и другие чудеса, не менее удивительные и на сознание действующие: не могло быть никаких сомнений, что на иконе Богоматери Песидийской из руки Богородицы выросла лилия, а из правой руки Богоматери Толгской шло миро; миро шло и «от главы» Пименовской
Вплоть до начала XX в. традиционное богословие периодически пыталось прояснять характер открывающихся от икон чудес. Протестантская идея о фундаментальной автономии естественного порядка исключала, как известно, чудо как божественное вмешательство в этот порядок. В ответ уже со второй половины XVI в. в католицизме и православии чуду придается новое внимание как на уровне ученого богословия, так и на уровне устной культуры. Известные в реформационный период акты иконоборчества порождают на Западе многочисленные легенды о «плачущих» образах и о тех карах и сиюминутных наказаниях, которые посылал Бог на осквернителей святынь. Чаще всего последним легко
посылался удар молнии и моментальный паралич (так называемый мотив contrapasso). Слагались также многочисленные легенды (в XVII в. перешедшие на Московскую Русь) о чудесной «самозащите» образов от иконоборческих действий: иконы горели и не сгорали, удары мечом не причиняли им никакого вреда и т. п. Любопытно, что даже лютеране создали легенды, согласно которым изображения Лютера не горели в огне. Типологически схожих фольклорных вымыслов не миновали и кальвинисты, которые распространяли слухи, будто «резные Распятия Бог многократно поражал
В идее явленной чудотворной иконы Е. Трубецкой видел «целящую силу
Ни в чем так не проявлялась убежденность русского коллективного сознания в активном действии иконы в миру, как в способности ее чудотворения: ведь чудо — это действие, и действие, что-то меняющее. Это притягивающее благочестивое чувство церковь нередко должна была останавливать: любое обнаружение иконы в каком-нибудь «неожиданном» месте могло быть понято как явление. Так было и в XVI, и в XIX вв. 10 июня 1831 г. кто-то поставил на окно Никольской церкви, что в Подкопаях в Москве, образ Св. Троицы, и уже в пять часов утра вокруг него наблюдалось стечение народа, которое необыкновенно увеличивалось с каждым часом. Это вынудило чиновника поставить икону в ближайшую Рождественскую церковь. Однако вечером «многие просили священника совершить пред сею иконою молебствие», которое тот совершить не мог без разрешения начальства. В решении митрополита Филарета (Дроздова) отразилась строгость властей относительно подобных «происшествий»: для «благонадежнейшего наблюдения» образ обязывали поставить в кафедральную церковь Чудова монастыря «в ожидании, что далее о нем окажется»; не менее двух раз в неделю монахи должны были передавать все сведения относительно «последующих происшествий» с
Взятая из церкви и поставленная в каком-либо частном доме, икона могла довольно легко сделаться предметом особого поклонения. Казалось, народная религиозность только искала подобного случая. 10 декабря 1825 г. протоиерей Иван Григорьев в рапорте митрополиту Филарету докладывал, что в доме московского купца Василия Удальцова поставлен образ «Старо-Корсунской Богоматери», который им взят из церкви Иоанна Предтечи села Парского Шуйского уезда Владимирской губернии. К иконе стали стекаться на молитву «во множестве разного звания люди с кликушами и одержимые болезнями». В таких случаях духовные власти могли, запретив богомолье, конфисковать икону и вернуть ее в церковь или, наоборот, способствовать ее почитанию. Все зависело от целого ряда обстоятельств, среди которых происхождение иконы считалось одним из главных. В данном случае поступили испытанным способом: икону отправили в Чудов
Церковь следила и за распространением в народе слухов о чудодейственной силе явленных икон. В XVIII–XIX вв. о случаях нахождения в том или ином месте образов местное духовное начальство было обязано своевременно сообщать не только в консистории, но и в Сенат. Так, крестьянин села Яганова Афанасий Гаврилов при сооружении колодца нашел икону Николы. Местный священник Петр Харитонов сразу же доложил об этой находке благочинному местного уезда. Отправив известие в Москву, последний получил распоряжение: «Случай исследовать и икону представить в кафедральный монастырь для
А вот известный в XIX в. эпизод чудотворения от иконы в Берлюковой пустыни (находившейся недалеко от Суздаля), народный слух о котором обошел даже страницы столичных духовных журналов. Казначей пустыни доносил митрополиту, что солдатка Татьяна Кузнецова просила отслужить молебен перед иконой Спасителя, которая находилась в пекарне монастыря. Она утверждала, что видела эту икону во сне и ей было сказано, что если она помолится именно перед этой иконой, то получит исцеление от своей болезни «в голове и в глазах». Братия монастыря перенесла икону в церковь и отслужила молебен. И сразу же прошел слух, что женщина получила исцеление; народ стал во множестве стекаться к иконе, а отдельные монахи стали служить заказные молебны без ведома верховных властей. В связи со всем этим на рапорте иеромонаха Геннадия митрополит Филарет наложил резолюцию: «Икону для лучшего усмотрения оставить в церкви, и будет ли приходить народ, и что последует, велеть рапортовать ко мне каждую
Остается понять, какими мотивами руководствовались при регулировании реальной практики иконопочитания. Известно, что
официальная церковь шла порой на компромиссы, что подтверждает случай с почитанием икон и мощей безвинно пострадавшего Василия Мангазейского, культ которого вызывал сомнения у духовного начальства. Повальный мор 1803 г. в городе Туруханске народ стал связывать с «Божием гневом за то, что иконы святого мученика Василия Мангазейского, находящиеся в Троицком тамошнем монастыре, вынесены из церкви, мощи его скрыты и отправляемыя в честь ему службы престали». В этой связи церковные власти пошли на уступки, предписав местному игумену «взнести образ и надгробие, ежели народ не престает желать и просить
Интересный материал содержится в работе Дм. Соснина «О святых чудотворных иконах в церкви христианской», из которой вытекает, что церковь зачастую должна была приноравливаться к народной ментальности. Как в Древней Руси, так и в императорской России не так трудно, например, было найти убеждение, что все иконы чудотворные или что чудотворной силой обладают все иконы
На основе этой системы открывающихся чудес автор выдвигал два главных довода против суеверного восприятия чуда. Первый заключался в том, что в чудотворных иконах Бог «видимо открывает свое присутствие», а это не может быть делом постоянным и частым. Заблуждение здесь довольно опасно, «ибо если бы мы везде встречали непосредственные орудия силы Божией, то сие самое ослабило бы в нас чувство уважения к ним, а затем легко и к самому Действующему чрез них». И второй довод: чудеса не могут совершаться от всех икон, «коими благочестие людей украшает во множестве храмы и дома свои: ибо в таком случае надлежало бы быть непрестанным чудесам на земле, освященной почти бесчисленным множеством икон».
Выдвигая на первый план критерий ослабления «авторитета Бога», автор пропускает с точки зрения традиционного
православного богословия очень важный момент: чудо не может рассматриваться нормой жизни церкви, богослужебная практика которой определяется единственным чудом — воплощением Бога, «а никак не частными чудесами, даже совершенными самим
* * *
Сложившийся в XVI–XVII вв. некий общий «религиозный фонд» коллективных установок и системы чувств, связанный с особенностями строительства Московского царства особой харизмы, неизменно подвергался различного рода влияниям. Тяготение культуры христианского мира к единству как бы исподволь привносило в этот фонд «чужеродные» элементы — например, слагавшиеся на «посттридентском» Западе многочисленные богородичные сказания, католические и протестантские иконографические схемы, различного рода назидательные притчи и элементы житийных циклов святых. В этот же фонд вливались и универсальные предрасположенности народной ментальности. Все оказывалось в сложном движении широкого круга проблем, внутри которого
феномен чуда от иконы и сама художественная структура иконы как бы отражали то, что было обусловлено в русском благочестии его реальным субъективным опытом, поскольку «религиозность — то душевное состояние или тот душевный строй, в связи с которым находятся субъективно важные для человека положения его веры, делающиеся таким путем положениями его
В контексте теории «Москва — Третий Рим» уже в XVI в. особое значение в системе религиозных чувств приобрел культ иконы Владимирской Богоматери («Умиление»). В это же время устанавливается соборное празднование всем русским святым, которые стали изображаться на образах в молении общерусской святыне — иконе Владимирской Богоматери («Собор русских святых»). В «Сказании» об иконе, вошедшем в Степенную книгу и Лицевой летописный свод XVI в., внимание, в частности, приковывалось к движению иконы, ее перемещению в связи с изменением центров святости: ее перенесение из Царьграда в Киев символически сравнивалось с историей «хождения» из Византии в Рим знаменитой византийской святыни — Лидской богородичной иконы, впоследствии также оказавшейся на Руси, в районе Тихвина. Икона Владимирской Богоматери становится палладиумом Русской земли. С ее святостью и чудотворениями соотносятся избавления Руси от нашествия врагов, в частности избавление Московского царства от «нахождения безбожного и зловерного царя Темир-Аксака». Отсюда на Руси устанавливается большое количество праздников икон Богоматери именно в память избавления от нашествия врагов. Развивается также мотив «военной» и «защитной» семантики
Обитание иконы Владимирской Богоматери на Русской земле сопровождалось чудесами, а ее локальные перемещения — сменой государственных центров: Киев — Владимир — Москва. Наконец, истинность ее подобия для верующего сознания была обусловлена тем, что, по преданию, ее написал сам евангелист Лука, «самовидно зря на истинную Богородицу при животе
Сакрализация внутреннего и внешнего пространства Руси иконами на протяжении веков была связана с именем Богоматери. Богородичная икона непременно входила в крестьянскую «домашнюю церковь» наряду со Спасителем и Николой. Имени Богоматери был посвящен главный храм царства — Большой Успенский собор Московского Кремля, модель которого копировалась с точки зрения семантики имени во множестве сел и деревень. Явленным иконам Богоматери посвящалось также огромное количество монастырей, церквей и приделов в храмах. Стяжание благодати по всей Руси происходило на престолах ее имени, включая «церковь всех церквей» — собор Покрова на Рву, посвященный исключительно русскому богородичному празднику. В аспекте нашей проблемы важно подчеркнуть, что в культе Богоматери русская православная церковь всегда почитала прежде всего первого человека, который достиг обожения, т. е. той конечной цели, которую поставил перед падшим миром Христос, оставив ему свою икону.
В традиционном богословии Нового времени связь Богоматери с просветлением твари поставила «мариологические» проблемы в центр наибольших разногласий между православными, католиками и протестантами. Развитие протестантами идеи «sola fide» вело к отрицанию культа Богоматери, святых и чудес (о чем подробнее мы скажем ниже), что сразу же вызвало ответную реакцию как на католическом Западе, так и на православном Востоке. После Тридентского собора (1545–1569) культ Богоматери в новом католическом благочестии стал порой затмевать почитание самого Христа. В Европе появляется огромное количество алтарных образов Богоматери, а также посвященных ее имени храмов. Если в протестантской теологии и протестантском образе жизни формы человеческого боговосприятия становились как бы все более абстрактными, то в католицизме и православии — еще более «конкретными», хотя пути последних существенно разошлись. Развитие как реформатами, так и многими римскими богословами концепции падшего творения, учения о первородном грехе и полной развращенности человеческой природы (natura totaliter corrupta, massa damnata) привело к тому, что в 1854 г. догмат «Immaculato Concepcio», известный в Испании, Италии и других странах еще в XVI–XVIII вв., получил конечную санкцию католического Рима (илл. 116). С православной точки зрения этот догмат вел лишь к умалению славы Богоматери, поскольку не согласовывался с православным учением об искуплении.
В контексте строительства Московского царства и его культуры, а также в противостоянии католикам и протестантам русская церковь в XVI–XVII вв. сделала акцент на литургику и идею посредничества и заступничества Богоматери. В дальнейшем развитие православной концепции Премудрости Божией и просветления твари стало сложно переплетаться на Руси с государственной мифологемой
