Икона и благочестие. Очерки иконного дела в императорской России

        
 c. 81 ¦ Будучи символом Боговоплощения, как бы «сердцем» православия, моленный образ «притягивал» к себе всю драму борьбы и в то же время как зеркало ее отражал. При этом заметим, что в христианской системе миропонимания религиозные знаки и символы по своей природе амбивалентны. Они требуют «выбора» или «различения», поскольку могут быть только истинными или ложными. Возможность обращенности и  c. 81 
 c. 82 ¦ нетождественности знаков всегда соотносилась в религиозном сознании с пониманием картины мира, а также с пониманием истинного и ложного пути спасения.

     Никоновские реформы и ориентация на новогреческую модель благочестия означали для староверов «конец» Московской священной империи («Третьего Рима») и «конец» «чистоты» московского православия, которые уяснялись ранее во многом по контрасту с «агарянским пленением» мира бывшей Византии. «Нетождественность» и амбивалентность священных символов Рима Второго обусловливали семиотическое утверждение Рима Третьего — Московского царства, в котором открывались эсхатологические возможности спасения.

     Начиная со второй половины XV в. из Москвы наблюдали, как на православном Востоке знаки «священной империи» становились нетождественными себе: они приобщались к победе мусульман над православными. Со времен Мехмета II в титулатуре османских султанов утвердился термин «кайсер — и Рум», то есть «восточноримский император», «император ромеев». Римское или «византийское» наследство отразилось и в турецкой государственной эмблематике — полумесяце со звездой, который ранее служил гербом Константинополя. По преданию, Первый Рим спасли гуси, оповестившие своим криком караульных о приближении врага. Второй Рим — Константинополь — был однажды спасен благодаря месяцу: неожиданно появившийся в разрыве облаков на ночном небе, он осветил подкрадывавшихся к крепостной стене вражеских воинов.

     Основанный одной из ветвей Сельджуков в Анатолии, Римский султанат происходил также от арабизированного корня слова «Рома» (Рим), как и название грека-византийца — «рум», то есть «римлянин».

     Более того, амбивалентными оказывались и знаки греческого «священства»: византийская «симфония», прекратив свое существование в эмпирии, продолжала существовать в перевернутом семиотическом пространстве.

     В 1453 г., почти сразу после падения Константинополя, происходит, как и в былые времена, торжественная церемония возведения Вселенского патриарха, предусмотренная византийским чином поставления. Согласно этому чину, патриаршии инсигнии вручались византийским императором, в роли которого на этот раз выступил Мехмет II: патриарх Геннадий Схоларий признал султана своим государем и повелителем, а султан со своей стороны в точности повторил византийский чин поставления, вручив патриарху инсигнии и произнеся слова: «Святая Троица, которая одарила меня императорством, дарит тебе патриархат Нового Рима»^[167].

     Наряду со знаками достоинства Мехмет II вручил патриарху Геннадию неограниченную гражданскую власть над всеми христианами — подданными Высокой Порты, а в 1572 г. провозгласил  c. 82 
 c. 83 ¦ Константинопольского патриарха «румилет башти» — духовным главой всех христиан Османской империи. В «царстве» мусульманской стихии с этого момента власть высшего греческого духовенства распространилась не только на церковь и обрядовый быт, но в значительной степени на общественную жизнь православных народов.

     Из Москвы могли также наблюдать «обращенное» имя центров византийской святости. Вспомним еще раз, что лик и имя для христианского сознания — две важнейшие категории религиозного символа как места некоего божественного присутствия. Утрата любой из них означала утрату символом (будь то икона или храм) божественной благодати. Обещание Мехмета II о недопустимости превращения христианских храмов в мечети останется лишь письменным обещанием. В мечети были превращены главные святыни Константинополя, а значит, «всего» православного мира, — храмы Софии, Апостолов, Пантократора, Аэтия, Феодора Студита и другие. Все они получили «обращенное» имя, например «Айя-София». Е. Голубинский замечал, что практически все соборные христианские храмы были превращены турками в мечети^[168].

     Наблюдавшаяся на Московской Руси пространственная симметрия означала прежде всего противопоставление ее собственной рецепции священных «римских» символов (при посредстве геральдического орла Священной Римской империи главный знак власти Византийской империи — двуглавый орел — усваивается уже при Иване III) их незаконной, военной «добыче» иноверными — мусульманами. Право, по которому они принадлежали Москве, не подчинялось мирским законам; поэтому до Петра I (взятие в 1696 г. Азова) сложилась убежденность в том, что воевать за эти знаки совсем не обязательно. Уже в текстах Филофея (ок. 1465–1542) можно было найти почти полный формуляр титулования московского великого князя царем и самодержцем. Обретение титула византийских императоров — «цесарь» (христианский государь) символизировало наследование Москвой «священной империи» и сакральное соединение в русской государственности всей полноты власти. На этой основе, как уже показано, развивалось представление об особой харизме как русского царя, так и патриарха, который был поставлен в 1589 г.^[169] Но на этой же идейной основе Московская Русь, обретя главные символы священной державы, стала осмыслять себя и «последним», единственным и богоизбранным государственным держателем главного символа православия — иконы, точнее — ее особой харизмы. В атмосфере Реформации, отрицавшей в своих отдельных направлениях иконопочитание, и на фоне «обращенных» знаков христианской святости на православном Востоке икона в системе московского благочестия окружается особой  c. 83 
 c. 86 ¦ опекой. Понятие об особой харизме русской иконы вводится в круг забот не только церкви, но и государя; это понятие концентрирует повышенное внимание.

     Если Стоглавый собор 1551 г. и состоялся как «реформационный», то в первую очередь это относилось к заботе о чистоте благодати образа. В своем вопросе собору (глава 5, вопрос 3) Иван IV (коронованный в 1547 г. как «царь всея Руси») подчеркнул, что об иконах «великое попечение достоит имети». Отвечая на вопрос царя, собор составил, без преувеличения, самую поэтичную и возвышенную по языку главу. В самом ее начале икона выделена и поставлена на первое место в обновляемой системе благочестия: «Да во царствующем же граде Москве и по всем градом по царскому совету митрополиту и архиепископом и епископом бречи о многоразличных церковных чинех, паче же о святых иконах и о живописцех и о прочих чинех церковных по священным правилом…» (курсив мой. — О. Т.)^[170].

     Утвержденная Стоглавом знаковая система обряда, а также сакральное имя Христа «IC ХС» и двуеперстие, изображаемые на иконах, воспринимались массовым сознанием в связи со всем вышесказанным исключительно в контексте обретения и хранения Московским царством — «Третьим Римом» — истинных знаков христианства.

19. Сравнительная картина символов старого и нового обряда. Рисованная на бумаге религиозная картинка. Вторая половина XIX века. Исторический музей, Москва.

20. Сравнительная картина символов старого и нового обряда. Рисованная на бумаге религиозная картинка. Конец XVIII — первая половина XIX века. Музей истории религии, Петербург.

Совмещение и одновременное противопоставление сакральных знаков в системе одного изображения наглядно иллюстрирует амбивалентную природу христианского символа. Слева — знаковая система обряда, утвержденная Стоглавым собором 1551 г.; справа — утвержденная после реформы патриарха Никона Большим Московским собором 1666–1667 гг. и принятая в официальной православной церкви. Причем это композиционное противопоставление иногда могли дополнять и изображения апокалиптических видений — например, апокалиптической жены с «крыльями большого орла» и семиголового змия, испускающего из уст реку.

     Реформа русской церкви середины XVII в. все перевернула. Понимавшиеся некогда истинными священные символы стали проявлять амбивалентность теперь внутри Московской «священной империи», причем на фоне раскола европейского христианства, сообщившего массовой религиозности дополнительное возбуждение, а религиозным знакам ту известную повышенную «чувственность», которая, в отличие от зрелого средневековья, как замечает С. С. Аверинцев, «перестает быть служебной и подчиненной, но вырывается на переднее место и требует для себя автономии»^[171]. Не случайно, что именно в это время и, в частности, в «посттридентском» католицизме наблюдается повышенный интерес к сакральной монограмме. То есть сакральную монограмму стала окутывать некая повышенная эмоционально-религиозная взволнованность, которая рассеивалась повсюду и на фоне которой отказ патриарха Никона и царя Алексея Михайловича от старых знаков привел коллективную веру к глубокой убежденности в безблагодатности как «мира» Московской Руси, так и ее новой иконы. Наглядной иллюстрацией этой амбивалентности символов, глубины ее действия на массовые эмоции и религиозность служат сравнительные старообрядческие иконы-картины, получившие бытование среди беспоповцев, видимо, уже в начале XVIII в. и встречающиеся вплоть до начала XX в. (илл. 19, 20). Каждая из таких сравнительных картин представляет собой как бы две отражающиеся друг в друге иконы с симметричным изображением знаков старого и нового обряда: троеперстия и двуеперстия,  c. 86 
 c. 87 ¦ старого и нового именословного благословения, восьмиконечного и четырехконечного напрестольного креста, двух типов Распятия (нового — в западном варианте с «провисшим» телом Христа и надписанием вместо «IC ХС» — «IИС ХС»), архиерейских жезлов. На этих сравнительных иконах было также видно, что староверы ставили под сомнение сотериологическое значение не только изобразительного символа, но и символа евхаристического, поскольку на них же противопоставлялись атрибуты литургии — просфоры круглой и квадратной (новой) формы, престолы, евхаристические потиры и «ходы» священника вокруг престола. Поскольку после литургической реформы Никона церковь перестала, в глазах староверов, обладать подлинными знаками — ключами к Царству Божьему, постольку сама евхаристия более не воспринималась пресуществлением самого тела Христа.

     Если в случае житийной иконы св. Серафима Саровского мы наблюдали сакральную дидактику в плане обожения человека, то данные иконы-картины уже рассчитаны на рациональное восприятие: в них интересно отразилась рационализация и индивидуализация религиозного чувства Нового времени. Им присуща типично барочная дидактика и способ организации «текста» — противопоставление и символ зеркала. Уже у Псевдо-Дионисия мы найдем  c. 87 
 c. 88 ¦ уподобление строения мира системе зеркал, отражающих божественный свет. Однако в эпоху барокко идея зеркала значительно трансформировала категорию подобия: барочное зеркало легко могло на себя принимать не только истинные, но и ложные подобия. Поэтому, проявляя наглядную амбивалентность, старые и новые символы на сравнительных старообрядческих иконах отражаются друг в друге; они как бы «переворачиваются» для того, чтобы показать верующему, что одно — лишь «тень» другого, «тень», несущая ложные целеположения.

     Эти же иконы несли сознанию способность мыслить лишь плотными антитезами. «Игра» допускалась лишь в плане иронии, что наглядно видно на примере одной из сравнительных икон XIX в., в зону нового обряда которой помещен текст следующего содержания: «Таковии творят с нами распри нынешний в России раскольщики о сложении троеперстном и двуеперстном, о четвероконечном и осмоконечном кресте, о двойственной и тройственной аллилуи, о числе просфир, о брадобритии и письме иконном, о прочих бесчисленных, яже вся суть вещи средния, словом Божиим неопределенныя, ко спасению весьма ненужныя, свободе христианской подлежащии»^[172].

     * * *

Проблема иконы — в центре разногласий сторонников старого и нового благочестия.

21. Благовещение («Никоново мудрование»). Миниатюра из старообрядческой «Повести о ерархе нашем Никоне». Начало XX века. Библиотека Академии наук, Петербург.

     С самого начала реформ и «книжной справы» освященная московской традицией знаковая система моленного образа служила староверам доказательством истинности их благочестия. На протяжении столетий икона на Руси тесно была связана с литургикой: «Через литургику и близко связанную с ней иконопись проникновение религиозных сведений, интересов и настроений в русский народ шло очень глубоко, до самых низов»^[173]. Поэтому не случайно, что начало «новой никоновой веры» было положено, по Семену Денисову, тем, что патриарх Никон «первое повеле написати образ Благовещения Пресвятыя Богородицы необычным новшеством, Пресвятую Деву младенца имеющую совершена в недре»^[174]. В более поздней староверческой «Повести о ерархе нашем Никоне» такое изображение Благовещения называлось «Никоново мудрование»^[175].  c. 88 
 c. 89 ¦

     Поскольку защитники старого благочестия однозначно решали проблему нового подобия и нового имени официальной иконы в контексте веры, они соотносили новое знаковое содержание образа с иконоборчеством, а также «латинской» и «лютеровой» верой.

     Отождествление нового «световидного» лика с еретичеством и «немецкой» верой мы находим у Аввакума: «…пишут Спасов образ Еммануила; лице одутловато, уста червонная, власы кудрявые, руки и мышцы толстые… и весь яко немчин брюхат… А то все писано по плотскому умыслу: понеже сами еретицы возлюбиша толстоту плотскую и опровергоша долу горняя»^[176]. Более обстоятельное разъяснение вопросов иконы содержалось в особо авторитетных среди староверов «Поморских ответах». Говоря о подобии образа, соловецкие монахи уверяли, что иконописцы нового благочестия пишут иконы не с древних греческих и русских чудотворных образов, а «от своего рассудительного смышления»: «вид плоти Спаса и Христа и прочих святых одебеливают; и в прочих начертаниях не подобно древним святым иконам и прочим [иже в Библиях напечатаны и на полотнах малеваны] изображениям». В подтверждение своей правоты авторы  c. 89 
 c. 90 ¦ ссылались на аскетизм и умерщвление плоти святых, «умеренную тонкость» которых они видели на старых иконах.

     Точно так же доказывалась истинность имени иконы (в пояснении VII Вселенского собора иконы «по своему имени полны святости и благодати»). Новообрядческая монограмма Христа «IИС ХС» в глазах староверов не являлась сакральной: она «на древних святых образах нигде не обреталась». Эта монограмма была взята из новых греческих книг, зараженных, как полагали, «латинской» и «иконоборческой» ересью.

     Символика старого перстосложения доказывалась в «Поморских ответах» тринитарным догматом. Толкуя «Кириллову книгу» (1644), новообрядцы находили, будто по ней «четвертый перст» знаменовал ипостась Бога Слова. Имея в виду постановление Стоглава об иконах Св. Троицы, авторы «ответов» поясняли, что «ким перстом кую ипостась образовати тамо не написано. Яко же и в иконном живописании, образе Св. Троицы, три лица пишутся, а кое лице Отца, и кое Сына, и кое Св. Духа, онаго св. Церковь не предаде подписывати, но обще подписывается: “Святая Троица”». Здесь же можно найти обоснование двуеперстия и надписания имени Христа их изображением на старых «греческих и славянских образах»^[177].

22. Разворот рукописи Поморских ответов. Около 1723 г. Российская Государственная библиотека, Москва.

     Официальная церковь после Большого Московского собора предписывала исправлять на старых иконах двуеперстие и титул «IC ХС»^[178]. В плане этой особой «чувственности» знака примечательна форма организации страниц рукописных «Поморских ответов». Для большей наглядности переписчики «Поморских ответов» часто копировали на полях благословляющие десницы Христа и Богоматери с известных чудотворных икон (илл. 22): повышенное эмоциональное восприятие сакральной монограммы и двуеперстия на чудотворной иконе исключали для простолюдина любые иные способы аргументации. Человек читал, рассматривал и узнавал, что во времена митрополита Киевского и Владимирского Максима явился образ «Богоматери Федотиевской», близ Рязани: «таковому же у Спасителя благословляющую руку двумя перстома показует». И в том же году «чудесне» приплыла вверх по реке Оке икона Богоматери Муромской «на мантии с Василием архиепископом муромским: на оном же персты облистовает»^[179].

23. Распря раскольников с духовенством при Петре I. Литография. Типография А. Руднева в Москве. 1863. Музей истории религии, Петербург.

     После реформы церкви «мир» поистине стал восприниматься в терминах проклятия и спасения. Анафематствования староверов на Большом Московском соборе встречали ответные проклятия не только в адрес церковной иерархии, но и по отношению к тем иконописцам, которые исправляли на старых иконах священные символы. «Аще кто напишет на святых образах молящия десные руки щепотию, по еретическому преданию, да будет проклят», «аще кто  c. 90 
 c. 92 ¦ напишет образ святых отец благословляющия десныя руки с отметом по еретическому преданию малаксою да будет проклят» — все это можно найти не в одном старообрядческом сборнике^[180]. Примечательно, что сравнительные иконы-лубки часто содержали в противоположность и «никоново предание», вроде: «Проклинаю тех, которые не знаменуются тремя первыми персты, а знаменуются двумя указательными и великосредним»^*.

     В связи со всем этим в коллективной памяти глубоко укоренилось убеждение в истинности изображенного на моленной иконе двуеперстия, о чем можно судить хотя бы по наблюдению одной из столичных газет, которая писала в 1873 г.: «Спросите, например, мужичка, даже не раскольника, почему он молится двуеперстным сложением? Он, не вдаваясь в долгие рассуждения, скажет вам: так молились наши деды, прадеды, так и нас научили, а научили нас так молиться потому, что так Богом указано, и он покажет вам на икону, где благословляющая или молитвенная рука изображена с двуеперстием»^[181].

     * * *

     Символы тех икон, которые адепты нового благочестия называли «ложными», в повседневной молитве простолюдина выступали не только как прочнейший завет с Богом: знаки ритуала и знаки образа выступали зачастую и одним из главных модусов отношения к миру земному — пространству «Святой Руси», некогда заместившей Византию, а также к самому человеку.

     Еще в XVII в. на Московской Руси бритье бороды и усов однозначно связывали с «папистской ересью». В помещенном при патриархе Филарете в «Требник» «Проклятии брадобритию» подчеркивали, что начало этому «душегубительному» и «еретическому» обычаю положил иконоборец Копроним; впоследствии в нем погрязли все римские папы. В последующие два столетия староверы однозначно толковали европейскую моду как грех и еретичество. «Власоращение, париконошение и брадобритие, — говорил старообрядческий писатель XVIII в. Иван Васильев о новообрядцах, — оправдывают в своих книгах и не вменяют сего во грех; учение их противно учению святого апостола Павла и божественного Златоуста»^[182]. При этом почти всегда брадобритие связывалось с иконоборческой «лютерской» и «кальвинской» ересью: «Латыни, лютеры и кальвины и прочий мнози иноязычницы брады бреют»^[183].

24. Рисунок нагрудного знака «С бороды пошлина взята. 1725».

     Любопытно, что для иностранцев суть раскола во времена Петра I сводилась к проблеме крестного знамения и брадобрития^[184]. Тогда же императорская власть присвоила себе функцию верховного корректора образа Божия не только в иконе, но и в самом человеке (не забывая при этом о меркантильной  c. 92 
 c. 93 ¦ государственной пользе). По указу Петра I (который был повторен в 1752 г.) староверов обязывали нашивать на свою одежду медные знаки с надписью: «Борода — лишняя тягота, с бороды пошлина взята». Отношения между государством и личностью стала характеризовать повышенная мера условности. По наблюдению исследователя, когда детали одежды служат для идентификации личности с той ролью, которую определило человеку государство, можно говорить, что последнее «устанавливает эмблематические отношения с личностью. Естественный облик человека метонимически замещается его изображением, за которым закрепляется место в государственной системе»^{[185] **}.

26. «Цирюльник хочет раскольнику бороду стричь». Лубок. Первая четверть XVIII века. Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина, Москва.

27. Портрет «Олонецкаго купца сын Т. Т. Трифонов, от роду 28 лет». Литография. XIX век. Музей истории религии, Петербург.

«Такоже священная правила православным крестьянам всем возбраняют не брити брад и усов не постригати. Таковая бо несть православных, но латинская и еретическая предания греческаго царя Костянтина Ковалина, и о сем апостольская и отеческая правила вельми запрещают и отрицают».
Из постановлений Стоглавого собора (гл. 40).

Однако государство Петра I изменяет не только подобие Божие в изображениях святых, но и в реальном облике человека.

25. Максим Грек. Поморские письма. Конец XVIII — начало XIX века. Третьяковская галерея, Москва.

Облик святого на иконе — истинное подобие христианина.

     Если для имперской идеологии бритье бороды казалось «мелочью» (что обосновывали в своих трудах Феофан Прокопович и Димитрий Ростовский), то для простолюдина оно сопрягалось с «подобием образа Божия в человеке» и имело сакральный смысл, нашедший свое отражение в иконографии моленного образа, лубка и гравюры. Необычно большая («лопатой») борода на староверческих иконах XVIII–XIX вв. св. Максима Грека, осужденного на московских соборах 1525 и 1531 гг. и не канонизированного официальной церковью, — своего рода знак правой веры и «знамя» против «лютерского» обычая брить бороды^{[186] ***}. Характерно, что «знак» бороды выступал на иконах святого зачастую в символическом сцеплении с его текстами о перстосложении и сугубой аллилуйе: на иконах XVIII–XIX вв. Максим Грек часто держит раскрытую книгу с текстами: «Сугубая глаголай аллилуя…» или «Совокуплением бо трех перст…». Об этом же свидетельствует и рассказ С. Ф. Моховикова о чуде, совершенном иконой с изображением Максима Грека. «Чудо новейшее преподобнаго отца нашего Максима Грека» повествует о событиях 1720 г. Старообрядец С. Ф. Моховиков, служивший сторожем Благовещенского собора Московского Кремля, стал подвергаться угрозам некоего подьячего Михаила Морсочникова: последний, будучи ревностным исполнителем петровского указа о брадобритии, угрожал обрить старовера. Тогда Моховиков, надеясь на заступничество Максима Грека, заказал его икону иконописцу Евстафию. Однако из страха перед властью Евстафий изобразил Максима с благословляющей рукой, сложенной не двумя, а тремя перстами. За это святотатство иконописец был страшно наказан преподобным: рука Евстафия немедленно отсохла^[187].

     Надо полагать, именно с петровского времени образы Христа и святых на иконах все чаще становятся наглядным примером истинного подобия христианина, что оспаривалось церковью вплоть до конца XIX в. Так, митрополит Филарет (Дроздов) в свое время старался обосновать, что иконы не подтверждали запрещение Стоглава брить бороды, а лишь свидетельствовали, что «брадоращение достойно одобрения, потому что видим оное у святых и  c. 93 
 c. 96 ¦ самого Спасителя», «Иконы не говорят, — уверял он, — что брадобритие запрещено, а напротив, иконы св. великомучеников Георгия и Димитрия говорят, что оно не запрещено и что употребляемо было уже святыми»^[188].

     Старец Леонтий (он же — Иоанн Лукьянов), ходивший на православный Восток в 1701–1703 гг. с целью найти «доказательства» подлинности новогреческого благочестия, позднее говорил: «в их домах икон нет, с турками во всем смесилися». Соловецкие монахи в известной челобитной в свою очередь убеждали Алексея Михайловича, что «в Цареграде и во Иеросалиме конечное православные веры греческого закона агаряны насилие и погубление, и церквам Божиим запустение и разорение»^[189]. Это убеждение в «безблагодатности» по сравнению с Московской Русью всего остального мира, убеждение в «неподлинности» его иконы в связи со «смешением» и «переименованием» всегда сообщало символическому мышлению староверов особую окраску. Символ есть еще и «указание на некоторую область общей всем памяти»^[190]. В этом смысле «старые символы» древних икон были «наполнены» конкретно-исторической мифологией, предопределившей особый исторический драматизм их «перевертывания».  c. 96 
  ¦