Икона и благочестие. Очерки иконного дела в императорской России

        
 c. 96 ¦ Исправление знаков старого благочестия на моленных образах (в дополнение «справы книжной») — одна из наиболее сложных проблем, с которой столкнулись сторонники нового обряда во главе с царем Алексеем Михайловичем. Чтобы заручиться массовой поддержкой верующих, староверам вменяли в вину не только непонимание сути реформ, но зачастую те же еретические и иконоборческие формулы мышления. Существенно, что первым шагом Никона в наступлении на вождей старообрядческой оппозиции было обвинение одного из них, Логгина Муромского, ни много ни мало, как в похулении икон Спасителя, Богоматери и святых. В июле 1653 г. в Москве состоялось заседание церковного собора. Из объяснений самого Логгина следовало, что еще в Муроме он как-то обвинил супругу воеводы в том, что на ее лице было много белил. На ее возражение — «ты, протопоп, хулишь белила, а без белил и образов не напишешь» — Логгин ответил: «Эти составы составляют иконописцы, а если на ваши рожи эти составы положить, то вы и сами не захотите. Да и Сам Спас и Богородица честнее своих образов». Этого было достаточно, чтобы отдать Логгина «за жестокого пристава», то есть посадить под стражу^[191].

     В официальных полемических сочинениях и указах относительно икон второй половины XVII–XIX в. можно обнаружить важную  c. 96 
 c. 97 ¦ для понимания народного религиозного чувства особенность: открыто о связи «ручного креста» и имени Спасителя с «неистовым подобием» моленного образа новообрядцы старались не говорить. Причем особенно это наблюдается в начальный период спора.

     В этом плане интересно чуть подробнее остановиться на известном трактате Иосифа Владимирова («Послание некоего изуграфа Иосифа к цареву изуграфу и мудрейшему живописцу Симону Федоровичу»), который принято рассматривать в основном в эстетическом аспекте или с точки зрения его антипротестантской направленности^[192]. Правда, затрагивая этот аспект, Л. А. Успенский высказал сомнение по поводу «разумности» защиты иконы перед русскими людьми. «Но защищать и доказывать пользу иконы православным людям, тем более русским, — писал он, — значило ломиться в открытую дверь. На Москве в то время грешили скорее чрезмерным, а подчас даже искаженным почитанием икон, чем иконоборческим уклоном»^[193]. Но пользу какой иконы?

     Трактат Иосифа Владимирова являл собой трактат о новом благочестии, поскольку речь в нем шла, надо полагать, прежде всего о знаках нового обряда на моленных образах, что означало для массовой веры одну из самых трудных проблем.

     Как и приведенные нами выше сравнительные старообрядческие иконы-картины, трактат царского изографа, создававшийся в 1660–1666 гг., — типичный памятник барокко по организации своего текста, который подчинен законам риторики и нацелен на убеждение. Но если в сравнительных иконах амбивалентность символов представлена открыто и наглядно, то у Иосифа Владимирова она намеренно скрыта в противопоставлении подобия «хорошей» иконы подобию иконы «плохой»: имя иконы и крестное знамение намеренно нигде не упоминаются. «Зеркально» противопоставленные подобия обнаруживают как бы «завуалированную» идеологизацию. Хотя такие признаки «плохого» подобия, как «темновидность» (которой противопоставлен «свет»), «единообразие», «неподобность персонам святых», наконец, «любовь» народа к «плохим» старым иконам, сразу же заставляют подозревать, что речь идет о переименовании символов, то есть о самом типе иконы с определенной знаковой символикой.

     В первую очередь это подтверждается рассуждением о «ревности» патриарха Никона о «живописании святых икон», который «благолепием наипаче тщится святыя церкви украшати и художество живописания не проклинает, а грубых и неистовых иконописцев не токмо латинских, но и русских плохих не похваляет…»^[194]. А также высказываниями Иосифа Владимирова о московском предании — о бытовании «истинных» образов только на Московской Руси, что было вполне созвучно  c. 97 
 c. 99 ¦ признанию сторонниками реформ «истинности» не только новогреческого обряда, но и новогреческих образов. Так, во второй части трактата («Ответ Иоаннови вредоумному») можно прочитать: «Речешь ли, только единым Русом дано писати иконы и тому единому русскому иконописанию покланятися, а от прочих земель икон святых не приимати, ни почитати сих»^[195]. Все полемическое вдохновение автора нацелено на то, чтобы обосновать необходимость исправления «старой» московской иконы. В этой связи существенно, что аспект иконоборческой протестантской «ереси» затронут в трактате в соотнесенности с  c. 99 
 c. 100 ¦ «плохими» подобиями того множества икон, которыми «знаставляли не только торговые шалаши и простаков домы, но и церкви», «А от сего, — делал вывод царский изограф, — большую причину обретающе Христоненавистнии еретицы, которые зазрость (т. е. зависть. — О. Т.) мают на святыя иконы их и тем паче всех вин уничтожают християн»^[196].

     «Неистинность» подобия старой иконы поясняется чаще всего плохим письмом и «неискусством» деревенского иконника. Но заметим, она же поясняется и «несходством» с греческими «преводами»: «Многия русския письма с самыми греческими з добрыми преводами не сходятся, новые со старыми и старые с новыми многа имеют разнства, ибо древние образы за многовременное прехождение стареются и смягнут» (курсив мой. — О. Т.)^[197].

45. Никон разбивает св. иконы о плиты церковного пола. Миниатюра из «Повести о ерархе нашем Никоне». Начало XX века. Библиотека Академии наук, Петербург.

     Отождествление «темновидных» старых икон с иконами ветхими и испорченными позволяет автору найти обоснование их исправления и даже уничтожения в святоотеческом предании, которое, если вспомнить, действительно, не воспрещало уничтожение старой стершейся иконы. Об этом одинаково говорили как Феодор Студит, так и Иоанн Дамаскин^[198]. Еще епископ Кипрский Леонтий, возражая иконоборцам на обвинение иконопочитателей в поклонении материи, говорил о допустимости сжигания старых досок: «У нас не поклоняются образам и иконам, и фигурам святых как богам. Ибо если бы мы поклонялись дереву иконы как Богу, то, конечно, поклонялись бы и остальным деревьям и не сжигали бы икон, как часто бывает, когда образ изглажен»^[199]. Нормы бытового благочестия, а порой и сама церковь нередко окружали момент уничтожения иконы дополнительными ритуалами. Как на православном Востоке^[200], так и на Руси чаще всего предписывалось использовать старые доски для растопки и приготовления мирра. Еще чаще в народе боялись сжигать иконы: их пускали по воде вверх ликом или же суеверно хоронили на кладбищах, в чем, кстати, особое благоговение перед иконой проявлял сам царь Алексей Михайлович. По сообщению Павла Алеппского, царь настоял зарыть в землю те «неправильные» западные иконы, которым патриарх Никон выкалывал глаза и которые он разбивал о плиты церковного пола (илл. 45)^[201].

     Ничего не говоря о знаковом содержании старого «неистового» подобия, Иосиф Владимиров делал упор на возможность его уничтожения, выступая тем самым как бы против суеверий: «Ты же, безумный, того не знаешь, яко не токмо плохописные или живописные неистовые подобия скребати достоит, но еще и сожигати обветшивыя иконы, глаголется во христианском ответе против Паписка жидовина, бывша во Иерусалиме при Софронии патриархе. Сице речено, толико ни древо, ни живописание богочтем, ибо многожды иконы обветшавшия или затреныя  c. 100 
 c. 101 ¦ сожигаем и другая творим к воспоминанию благому святых»^[202]. Важным для автора в этом смысле было сослаться и на постановления Стоглава, предписывавшего поновлять иконы^[203].

     Намного сложнее Иосифу Владимирову было решить вопрос о чудотворности старых и «плохих» икон. Истинность старых подобий доказывалась, по мнению староверов, открывавшимися от них чудесами. Поэтому, говоря о них, царский изограф мог лишь наставлять в необходимости писать иконы «добрым мастерством»: «Егда и знамения некая бывают от таких неистовых письмен, то нам не в оправдание пред [не]лицемерным судиею будет, безстрашие бо и презорство, же ведая своего владыки и Христа пречистый и подобозрачный образ его божественны, грубо и неистово писати»^[204].

     И наконец, только в одном месте трактата царский изограф почти прямо говорит, что «плохо» написанная икона не является подобием Христа. В этом он видит опасность подмены истинного образа ложным: «Тако ж и о иконах святых опасно внимати. Не всяк образ или обличие без разсуждения довлеет церкви приимати, но разсмотряти егда Христов есть или святых его, егда ли праве и добре написан будет, таковый приемлется»^[205].

     * * *

30. Господь Вседержитель. «Суздальские» письма. Конец XVII — начало XVIII века. Частное собрание, Москва.

Как можно предположить, эта обнаруженная во Владимирской области икона являет собой один из примеров тех простонародных, «неистовых» «суздальских» писем, о которых говорилось в трактате Иосифа Владимирова и Царском указе 1669 г. Однако имя «IИС ХС» и архиерейское благословение Христа («ручной крест») отвечают уже нормам нового благочестия.

     Сопоставление трактата Иосифа Владимирова с другими памятниками того времени подтверждает мысль, что реформа благочестия на первых порах весьма осторожно затрагивала народный моленный образ, что, в частности, вытекало из Царского указа 1669 г., запрещавшего деревенским иконописцам села Холуй заниматься иконописным ремеслом. В этой связи не случайно, на наш взгляд, и самое первое упоминание в трактате Иосифа Владимирова наиболее крупных по тем временам центров народной иконописи — Палеха, Холуя и Шуи^[206]. Именно в них крестьяне писали тысячами моленные образы со старой символикой, которые в эстетических трактатах второй половины XVII — начала XIX в. определяются как «темновидные», «плохописанные», «неистовые» и т. п.

     При анализе указа царя Алексея Михайловича^[207] бросается в глаза, что в его первом черновом варианте понятие «неистового» иконного письма непосредственно связывается с двуеперстным благословением, хотя в чистовом отпуске это же благословение («ручной крест») уже не упоминается. Иначе говоря, официальные власти явно опасались заявлять открыто о необходимости исправления знаков старого обряда на народных иконах.

29. Митрополит Алексий. Конец XVII века. Музеи Московского Кремля.

Икона, написанная для официальной православной церкви после Большого Московского собора 1666–1667 гг.

     Так, в первом черновом отпуске царский указ гласил, что «на Москве и в городах учинить заказ с великим подкреплением, чтоб  c. 101 
 c. 102 ¦ священного и иноческого чину их паствы всяких чинов мирские люди, мужеска полу и женска и от младенцев, которые идут к возрасту, ручной крест имели по прежним древним правилом и по преданию Святых Отец и по нынешнему в сего освященного собора взысканию крестилися тремя персты согбенно, как наперед сего крестилися неведением» (курсив мой. — О. Т.). Затем сразу шла речь о надзоре за иконописцами, об их «добром мастерстве», которое противопоставлялось письму «неистовому»: «да на Москве же и во градех указал Великий Государь иконописцем учинить заказ с великим подкреплением, чтоб они иконное художество  c. 102 
 c. 103 ¦ писали самым добрым мастерством такожде и своей братье иконописцом приказывали писать против своего же добраго мастерства и зная в том писме и лицах и составах размер; а которые иконописцы на Москве и в городах, иконное художество пишут неистово и тем людем Великого Государя указ сказать, чтоб они незнающия люди впредь иконного художества не писали, для того чтоб доброе писмо с неистовым смесно не было».

     Когда же речь заходит о Холуе, все сомнения рассеиваются. Государь опасается, что крестьяне, писавшие огромное множество икон с двуеперстным благословением, будут продолжать их писать и впредь: «Да иконописцом же, которые ныне живут в Суздальском уезде в селе Холую и тем иконописцом Великого Государя указ сказать, чтоб они впредь иконного писма не писали. А о кресте (курсив мой. — О. Т.) сказать им Великого Государя указ, как о том писано выше сего». И все. В этом черновом тексте не объясняется, почему холуянам запрещено писать иконы. Можно только догадываться. Зато непосредственное объяснение мы найдем во втором черновом тексте, а также в окончательном варианте. Эти оба текста практически совпадают, и о двуеперстии в них уже не упоминается: «К тому же еще в некоторой весе Суздальского уезду, иже именуется село Холуй, и того села Холую поселяне неразумеющии прочитания книг божественного писания дерзают и пишут святыя иконы безо всякого разсуждения и страха, их же честь святых икон по божественному писанию не первообразное восходит. А те поселяне от неразумия то воображение святых икон пишут с небрежением».

     Примечательно, что вместо «заказа о ручном кресте» согласно «нынешнему всего освященного собора» говорилось с тревогой, что «на Москве и во градех и в слободах и в селех, и в деревнях объявились многие (неискусные) иконописцы, и от неискусства воображение Святых икон пишут не против древних преводов и тому их неискусному учению многие последуют и у них учатся, не разсуждая о воображении Святых икон»^[208].

     В «Беседе о почитании икон святых» Симеона Полоцкого проблема имени образа была поставлена более открыто, видимо, потому, что этот текст был подан царю Алексею Михайловичу еще накануне Большого Московского собора и, как полагал Ю. Дмитриев, было не исключено, что он на нем обсуждался^[209].

     Требуя надписания на иконах имени Христа согласно новому обряду, Симеон Полоцкий указывал, что «довлеет же ко почитанию святых то, аще по чину изобразуют человечество Христово, и его божественная действа, с подписанием чинным, а несть нужда конечная живоподобия» (курсив мой. — О. Т.). В отличие от Иосифа Владимирова, отождествлявшего старое знаковое подобие образа с плохим письмом, Симеон Полоцкий был более  c. 103 
 c. 104 ¦ конкретен, подчеркивая, что «нелепо пишемыя иконы» «безчестья святым не деет: токмо художничее неискусство являет». Для него как «живописный», так и «неживописный» образ Христа «негли едва един живому лицу Христа обрящется подобен».

28. Сошествие Святого Духа. Москва. Иосиф Владимиров. 1666. Икона из церкви Троицы в Никитниках в Москве.

     Известно, что Симеон Полоцкий хвалил и поддерживал «живоподобие» тех художников, которые были способны писать в новой по тем временам светотеневой манере. Но суть для него заключалась в том, что «тем же довольно есть нам во образех святых усмотряти, да будут по чину церковному писани, аще и не суть по изяществу совершенному художества живописцев начертати» (курсив мой. — О. Т.)^*. В полном соответствии с начавшимися реформами Симеон одновременно полагал, что «злохудожество обхудити подобает»: деревенским иконникам надо было или запретить заниматься ремеслом, или «велети да тщатся умети лучше писати».

     В отличие от Иосифа Владимирова, Симеон считал, что уничтожать иконы со старой символикой — «дело весьма есть иконоборческое». Такие иконы надлежало у верующих только отбирать и исправлять: «А надзирателие умнии кроме всякаго бесчестия сицевыя образы в честном месте заключают: дабы людем мало разсудным о нелепом изображении не соблазнятися. Убо не иконы обхуждати, и чести их лишати достоит. Но злохудожество хухнати, и во исправление приводити» (курсив мой. — О. Т.)^[210].

     * * *

     В официальных полемических сочинениях XVIII–XIX вв. нападки на старую икону как важнейшую основу доказательств староверов истинности старого благочестия будут продолжены. Так, в «Розыске» Димитрий Ростовский пытался пояснить вопрос о «боготворении» иконы, в связи с чем писал: «Почитаем мы иконы святыя, лобызаем, покланяемся им, но не боготворим, не сказуем, яко икона есть Бог, но изображение подобия Христова, или Богродична, или коего святого». «Старая икона, то их вера» — один из главных полемических тезисов автора, на основе которого он обвинял староверов в идолопоклонстве, поскольку, по его мнению, те «в вещество зримое и осязаемое верили, и дело рук своих боготворили». Отстаивая, что старая икона не может служить доказательством правой веры, автор называл «Брынские раскольнические скиты» «демонскими гнездами», что, конечно, не способствовало переубеждению ревнителей «древлего благочестия»^[211].

     Несколько в иной плоскости решал проблему знаков на старой иконе митрополит Филарет (Дроздов), пытавшийся показать, что на «истинно древних» иконах изображалось не двуеперстие, а  c. 104 
 c. 105 ¦ именословное благословение. По его мнению, на «истинно древних» иконах именословное благословение порой изображалось «искусно и ясно», а порой — не совсем отчетливо, что и позволяло староверам принимать его за двуеперстие. «Посмотри, — обращался он к староверу, — в Киевском Софийском соборе древние мозаические и, следовательно, никакой поправкой не измененные благословляющие руки святых Иоанна Златоуста и Григория Чудотворца: в них нельзя не приметить именословного перстосложения потому, между прочим, что мизинец представлен поднятым, а не пригнутым». И в другом месте: «Несправедливо также говоришь, будто каким перстосложением благословляешься, таким и креститься должно. Сего мнения нет ни в каком достоверном писании: а принадлежит оно к выдумкам, писанным в Стоглаве простотою и невежеством». Двуеперстие же, по мнению митрополита, стали изображать на иконах (одновременно исправляя «истинно древнее» перстосложение) только после Стоглавого собора^[212].

     Однако «новая вера» утверждалась в народном сознании не так-то легко. Люди хотели верить, что те иконы, перед которыми они привыкли молиться, вполне могли помочь им спастись. Ни богословские тонкости, ни «археологические» рассуждения об «истинной» и «неистинной» древности образа чаще всего не убеждали. Тем более что уже от Аввакума установка на спасение «простой» и «немудреной» верой становится доминирующей чертой старого благочестия. «Ибо школы непознахом и грамматики и риторики и философии ненавыкахом и видехом, что есть риторика и философия»^[213] — по такому клише заканчивался не один староверческий «вопросник» об иконах, где приводилась почти одна и та же «система» доказательств в пользу знаков истинных, ведущих к спасению, и знаков ложных, ведущих к погибели.  c. 105 
  ¦