▲ Наверх (Ctrl ↑)

Тарасов О. Ю.

Икона и благочестие. Очерки иконного дела в императорской России


← Ctrl  пред. Содержание след.  Ctrl →

I. Почитание образа: святое в повседневном

Бремя количества

        
 c. 19 
¦
Количество икон в России посторонних наблюдателей удивляло всегда.

     Известный русский экономист и публицист В. П. Безобразов посетил Владимирский край в начале 1860-х годов с целью наблюдать быт и нравы суздальских «богомазов». И его поразило огромное количество икон, которое писали местные иконники. Причина такого наводящего на размышления усердия — в той «громадной потребности» русского народа в иконах, которая «не умолкала посреди всяких внешних переворотов и потрясений»; спрос на иконы «возникает из всеобщей насущной потребности десятков миллионов народа, в котором каждый нищий скорее согласится обойтись в своем углу без куска хлеба, даже без водки, чем без благочестия» (курсив автора. — О. Т.)[1]. «Благочестие» — слово, которое народ присваивает иконе, видимо, уже к концу XVI в. и, судя по наблюдению исследователя, не расстается с данной «метафорой» двести лет спустя. То есть перед нами инерция сознания, обнаруживающая завидное упорство.

1 Безобразов В. П. Из путевых записок // Русский вестник, 1861, т. 34, с. 300

       c. 19 
 c. 20 
¦
В час смерти, когда происходит «открытие индивида», его личной истории и собственной идентичности, когда в этой «пограничной ситуации» всплывают наиболее сущностные знаки жизненного пути, русский человек середины XVII в. вспоминал в первую очередь не что иное, как икону. Об этом мы можем прочитать в «Повести об Азовском осадном сидении донских казаков» (1641): «Теперь мы, бедные, роставаемся с вашими иконы чудотворными и со всеми христианы православными: не бывать уж нам на святой Руси! А смерть наша грешничья в пустынях за ваши иконы чудотворныя, и за веру христианскую, и за имя царское, и за все царство Московское»[2]. Иконы для литературных героев, а значит, и для людей того времени как бы олицетворяют и «веру христианскую», и «христианы православные», и «царство Московское».

2 ПЛДР, XVII в., кн. 1, 1988, с. 151

     Сакрализация пространства иконами наблюдалась в России сквозь века и на самых разных социальных уровнях. В контексте утопии «Третьего Рима», «Земного Града» и «строительства московской культуры как системы» (курсив мой. — О. Т.)[3] выражающее универсальное и кодовое понятие христианской культуры слово «рай» принимает особый модус: появляется неизменное желание не столько «созерцания», сколько онтологического ощущения этого «рая» повсюду, начиная с дома — микромира человека. Вспомним, что дом — один из главных символов Софии Премудрости Божией. Св. София устраивает гармонию прежде всего в доме — мире: ее главная функция — «домоводство». Отсюда в христианском восприятии дом всегда ассоциировался с упорядоченным и обжитым миром, огражденным от «хаоса». В «Домострое» Сильвестра (середина XVI в.) мы находим, что в реальном хозяйственном микрокосме возможна лишь идеальная упорядоченность. Его мышление сопоставляет дом как малую модель вселенной именно с раем: «Ино то у добрых людей, у порядливой жены всегда дом чист и устроен, — все по чину и упрятано, где что пригоже, и причищено, и приметено всегда: в устрой как в рай войти»[4]. И иконе в этом «задании» отводилась, может быть, главная роль. В окружении себя иконами народное сознание начинает видеть спасительное действие святости и своего рода «повседневный подвиг» благочестия.

3 Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1981, с. 24
4 ПЛДР, сер. XVI в., 1985, с. 120

     «Передний угол» крестьянской избы — крестьянская «домашняя церковь», «Горний Иерусалим», образ в «тот свет». Но «Домострой» предписывал ставить иконы в каждой комнате. В сознании человека их количество должно было как бы «спустить» небо в реальный мир: «Каждый христианин должен в доме своем, во всех (курсив мой. — О. Т.) комнатах, развесить по старшинству святые образа, красиво их обрядив, и поставить светильники, в которых перед святыми образами зажигаются во время молебствия свечи, а после службы гасятся, закрываются  c. 20 
 c. 21 
¦
занавеской чистоты ради и от пыли, ради строгого порядка и для сохранности; и всегда их следует обметать чистым крылышком и мягкою губкою их протирать, а комнату всегда содержать в чистоте»[5].

5 ПЛДР, сер. XVI в., 1985, с. 77

     Иконы на Руси в помещениях действительно ставились кругом, везде, где надо и не надо. И в XVI, и в XVII, и в XIX вв. их можно было найти не только в каждом доме, но почти в любом общественном заведении, будь то магазин, кабак, железнодорожная станция, больничная палата, публичный дом или суровая тюремная камера. Вспомним освобождение одного из заключенных в «Записках из Мертвого дома» Достоевского: «Он выходил седым стариком, с лицом угрюмым и грустным. Молча обошел он все наши шесть казарм. Входя в каждую казарму, он молился на образа и потом низко, в пояс, откланивался товарищам, прося не поминать его лихом»[6].

6 Достоевский Ф. М. Записки из Мертвого дома // Ф. М. Достоевский. Полн. собр. соч., т. 3. СПб., 1894, с. 9

     То же самое касалось количества икон, которое еще в XVII в. так удивило Павла Алеппского. «У всякого в доме, — писал он, — имеется бесчисленное множество (курсив мой. — О. Т.) икон, украшенных золотом, серебром и драгоценными каменьями, и не только внутри домов, но и за всеми дверями, даже за воротами домов; и это бывает не у одних бояр, но и у крестьян в селах, ибо любовь и вера их к иконам весьма велики»[7]. Трудно себе представить, что в конце царствования Алексея Михайловича в Образной палате хранилось более 8200 подносных икон в серебряных чеканных окладах и без окладов. «Там же хранилось множество образов, оставшихся от прежнего времени, как наследие, большей частью в золотых и серебряных чеканных окладах, с каменьями; сверх того, сохранилось более 600 старых и ветхих икон»[8].

7 Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в. М., 1897, вып. 3, с. 32
8 см.: Кондаков Н. П. Современное положение русской народной иконописи // ПДПИ, т. CXXXIX. СПб., 1901, с. 55

     У бедняков не было икон, украшенных «золотом» и «драгоценными каменьями», их заменяли стразы и медные ризы. Но нет никаких сомнений, что и они стремились поставить как можно больше икон везде, где только было возможно. В этом смысле боярский или архиерейский дом отличался от крестьянского только количеством, качеством и стоимостью моленных образов. И. Забелин в свое время отмечал, что до Петра I простолюдин в своем домашнем быту не многим отличался от богатого человека: «Различие обнаруживалось только в большем просторе, в большей прохладе; а главное — только в богатстве, в количестве золота и всяких драгоценностей, всяких цат, в которых, по мнению века, несравненно достойнее представлялся всякий сан» (курсив автора. — О. Т.)[9]. Поэтому пространство крестьянской избы было не менее «собрано» и «скреплено» поставленными в самых удаленных и темных уголках иконами, нежели пространство дома архиерея: «В каждой келье есть иконостас с образами, и не только внутри, но и снаружи над дверью,  c. 21 
 c. 22 
¦
даже над дверью лестницы, ибо таков обычай у московитов, что они вешают иконы на всех дверях своих домов, подвалов, кухонь и лавок»[10].

9 Забелин И. Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях. Часть 1. М., 1862, с. 4–5
10 Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в. М., 1897, вып. 2, с. 150

     Исследовавший быт русских патриархов Н. Писарев пришел к выводу, что «внутри всех жилых и служебных построек были непременно иконы, а с наружной стороны над входом прибивались кресты». Перед нами первая по важности и хозяйственному значению патриарха домовая казна, в которой, как замечает исследователь, хранилось самое богатое вещевое и денежное имущество святительского дома. И что мы в ней видим? «Имущество это состояло: из священных предметов, как-то мощей святых и громадного (курсив мой. — О. Т.) количества икон на красках, на золоте и в дорогих серебряно-вызолоченных окладах, панагий, крестов». В патриарших хоромах моленные образа сакрализовали абсолютно все пространство. Из обычного указа патриарха по поводу выдачи икон для построенных деревянных хором видно, что иконы предназначались «в новопостроенныя св. патриарха деревянные хоромы верхния и нижния и в сени и в чуланы и в приказные и на погреб и в иные всякие службы и к воротам и в конюшню 40 икон неокладных на золоте и на красках»[11].

11 Писарев Н. Домашний быт русских патриархов. Казань, 1904. Репринт. М., 1991, с. 113–114

     Обычай ставить иконы во всех жилых и нежилых помещениях сохраняется и у Петра I, несмотря на все его «протестантские симпатии». Судя по описи интерьеров петровского дворца в Новопреображенском, составленной в 1739 г., иконы были в нем и в передней, и в спальне, и «перед спальней», в прихожей, в токарне, где Петр работал, и т. д. И только материал, на котором были писаны иконы, свидетельствовал о том, что традиция начинала меняться. В передней мы находим «образ Пресвятыя Богородицы большой писан на объяри белой в черных рамах… образ Спасителев на меди за слюдою в черных рамах… образ Богородичен на бумаге в черных рамах…». Перед спальней можно было видеть «образ на стекле Сошествие Святого Духа в рамах черных». В столовой также стояли иконы, писанные на полотне и на меди: «Образ Спасителев на полотне в рамах золоченых ветхих… образ Пресвятые Бцы на полотне в рамах, образ Пресвятые Бцы, на медной цке в рамах»[12].

12 цит. по: Евангулова О. С. Изобразительное искусство в России первой четверти XVIII в. M., МГУ, 1987, с. 272–273; 275–278

88. «План расположения образов и икон в бывших опочивальнях Их Императорских Величеств в Большом Кремлевском дворце». Начало XX века. Архив Музеев Московского Кремля.
Эта схема, как и карта на с. 157, интересно «накладывается» на иллюстрацию внутреннего вида старообрядческой моленной (илл. 1): нормы московского «священного быта», сохраненные старообрядчеством, как бы отвечают тяге Николая II к «простой» и «народной» вере.

     Набожность Николая II хорошо известна. Огромное количество икон в императорских покоях прослеживается документально. «План расположения образов и икон в бывших опочивальнях Их Императорских Величеств в Большом Кремлевском дворце» (илл. 88) указывает только в опочивальне императора 40 икон, хотя с полным основанием можно предположить, что указаны не все иконы, так как отдельные из них идут под порядковыми номерами 133, 134 и т. д.  c. 22 
 c. 23 
¦
Образы были поставлены по обе стороны кровати, и среди них преобладали иконы русских святых[13].

     В домах тех, кому позволяли возможности, «передний угол» дополнялся или превращался в «домашнюю церковь» — моленную[14]. Подробное описание царской моленной, или «крестовой», XVII в. мы находим также у И. Забелина. Этот домашний «Горний Иерусалим» был почти сплошь заставлен иконами. Здесь совершались утренние и вечерние молитвы, иногда церковные службы, часы и вечерни. Одна из стен моленной являла собой многоярусный высокий иконостас, в котором отразилась мистическая модель Симеона Фессалоникийского: иконы в русском высоком иконостасе располагались так, чтобы представить все уровни священного провиденциального плана[15]. «Одна стена ее (моленной. — О. Т.), — пишет И. Забелин, — сплошь была занята иконостасом в несколько ярусов, в котором иконы ставились по подобию церковных иконостасов, начиная с деисуса, или икон Спасителя, Богородицы и Иоанна Крестителя, составляющих, так сказать, основу домашних иконостасов». Нижний ряд такого иконостаса был занят иконами «местными», «на поклон». Кроме икон Христа и Богоматери, этот ряд  c. 23 
 c. 24 
¦
занимали особо чтимые образа, например иконы тезоименитых святых, благословенные иконы от родителей и родственников, кресты-панагии и ковчежцы со святыми мощами, списки прославленных чудотворных образов; наконец, иконы святых — помощников, молителей и заступников в тех или иных делах. Иконостас такой моленной был еще и хранилищем «домашней святыни».

13 ОР ГММК, ф. 20, ед. хр. 5, л. 2
14 Буслаев Ф. И. Сочинения, т. 1. СПб., 1908, с. 251–252
15 Walter Ch. Art and Ritual of the Byzantine Church. London, 1982, с. 81
Стены моленной староверов, продолжавших жить по нормам московского благочестия, сплошь заставлены иконами.
1. Внутренний вид старообрядческой моленной Оленинского скита в конце XIX — начале XX века. Фотография М. Дмитриева в Нижнем Новгороде. Начало XX века. Частное собрание, Москва.

     Но что было на других стенах? «На других стенах крестовой, над окнами и над дверьми, ставились иконы в малых иконостасцах или в киотах». Человек, входивший в такую комнату (ил. 1), должен был ощущать себя как в «раю», на «втором небе». Все должно было его настроить как на молитвенное состояние, так и на созерцание «рая», его онтологическое ощущение. В разных местах моленной ставились «молитвы», которые писались на бумаге уставным письмом или на раскрашенных досках и вставлялись в золоченые рамки. У местных икон Спаса и Богоматери таким письмом были писаны тропари и кондаки. «Так, в 1676 г. живописец Ив. Салтанов выкрасил две доски с „молитвами“ в хоромы государю; в 1677 г. словописец Поликарп Фомин написал в хоромы государю „молитву“ чудотворцу Алексию, да к Спасову и Богородичну образам тропари и кондаки» (курсив автора. — О. Т.)[16]. Описание домовой моленной есть и у Павла Алеппского: «В доме каждого из них есть чудесная, изящная церковь, и каждый тщеславится перед другими ее красотой и наружным и внутренним росписанием»[17].

16 Забелин И. Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях. Часть 1. М., 1862, с. 193–194, 196
17 Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в. М., 1897, вып. 3, с. 31

     * * *

     Не меньшую «сакральную плотность» обнаруживало и пространство внешнее, открытый мир. В. П. Безобразов оставил нам свидетельство, что на каждом перекрестке, в полях и лесах Владимирского края в середине XIX в. можно было натолкнуться на часовню или деревянный столбик с иконой: «Таких столбиков здесь несметное множество»[18]. Ставить иконы в дуплах старых деревьев — отличительная черта русской набожности. Образы, таинственно скрывавшиеся от людских глаз в лесной чаще, как бы «естественно» освящали дикое пространство. Но они же освящали и пространство «культурное» — ворота, улицы, стены домов, крепостей и укреплений в городах и селах. Здесь, по наблюдениям путешественников, иконы ставили на самых «почетных» местах. На дверях церквей, городских воротах, на улицах и базарах — кругом Сигизмунд Герберштейн, Антонио Поссевино, Иоанн Пернштейн и Адам Олеарий видели иконы, удивляясь их количеству и особому благочестивому к ним отношению[19]. В этой связи интересно отметить, что староверам было разрешено ставить наддверные кресты и иконы только по  c. 24 
 c. 25 
¦
указу Александра III от 3 мая 1883 г.; до этого внешнее пространство империи старательно оберегалось от «безблагодатных» староверческих образов. Много путешествовавший по православному Востоку А. Н. Муравьев, кстати, выделял сооружение церковных и монастырских надвратных и наддверных «иконостасов» как «отпечаток характера русского». «Церковь» над входом в монастырь во имя его основателя, писал он, есть «необходимая принадлежность монастырей наших», самые бедные из них имеют хотя бы надвратные часовни с иконой святого[20].

18 Безобразов В. П. Из путевых записок // Русский вестник, 1861, т. 34, с. 280
19 Сигизмунд Герберштейн. Записки о московских делах // Россия XV–XVII вв. глазами иностранцев. Л., 1986, с. 77; Иоанн Пернштейн. Донесение о Московии. М., 1876, с. 5; Рущинский Л. П. Религиозный быт русских по сведениям иностранных писателей XVI и XVII вв. М., 1871, с. 71; Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в. М., 1897, вып. 2, с. 109–110
20 Муравьев А. Н. Путешествие по святым местам русским. СПб., 1846, ч. 1, с. 45

     Для открытого пространства церковь и монастырь — более «высокие» знаки святости по сравнению с маленькой иконой. Множество и великолепие церквей и монастырей Московской Руси — это признаки все того же всеприсутствия образа Христа на Русской земле. До середины XVIII в. в одном только крохотном Суздале было девять монастырей, не считая множества церквей[21]; некоторые из последних были поставлены буквально в трех метрах друг от друга.

21 Тихонравов К. Владимирский сборник. Материалы для статистики, этнографии, истории и археологии Владимирской губернии. М., 1857, с. 28

2. «Кремль в городе Москве, празднование Вербного воскресенья». Гравюра из книги: Voyages du Adam Olearius. Paris, 1727.
За стенами Московского Кремля — множество церквей и монастырей, удивлявших иностранных путешественников; слева — собор Покрова на Рву, который называли «Иерусалим», «Новый Иерусалим», «Горний Иерусалим»; в центре — крестный ход с иконами.

     На исходе средневековья как на Западе, так и на Руси меняется топография храма. В церквах начинают сооружать несколько престолов (как правило, до трех) с целью стяжать для верующих как можно больше благодати. В этом плане храм Покрова на Рву (Василия Блаженного) в Москве уникален: девять его престолов символизировали стяжание и сосредоточение милости Божией в одной точке. Не случайно храму усваивалось сакральное имя — «Иерусалим», «Новый Иерусалим», о чем передают те же иностранные путешественники (илл. 2). Существенно, что двери собора были открыты день и ночь, предполагая нескончаемую раздачу благодати[22]. Имя храма (= иконы) как одна из двух главных категорий священного образа не только сакрально для верующего сознания, но и убедительно. Находясь в режиме оппозиции «священный — священнейший», сознание наблюдало за именем «Новый Иерусалим» «подлинную», более реальную реальность, в частности ту, которая некогда открылась автору Апокалипсиса: «И я Иоанн увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их»[23]. Когда Никон задумал создать свое «священное царство» в царстве Московском (или «икону в иконе»), ограничив его тремя монастырями — Иверским близ Валдая, Вокресенским и Крестным на острове Белого моря, ему также потребовалось для первых двух заимствовать сакральную топику и имя «Новый Иерусалим» в опоре на универсальную оппозицию «священный — священнейший».

22 Ганс Датский. Известие о путешествии в Россию и Москву. М., 1868, с. 11–12

     Так как в количестве церквей и монастырей видели сосредоточение святости, то уже в XVI в. о Москве ходили слухи, будто  c. 25 
 c. 28 
¦
в ней 5300 церквей, монастырей и часовен[24]. По другим версиям — 1500 церквей и монастырей и до 10 тыс. монахов[25]. «В Кремле и в городе очень много церквей, часовен и монастырей; внутри и вне городских стен их насчитывается более 2000»[26]. Отсюда не случайно, что количество церквей неизменно составляло предмет гордости в народных рассказах еще в XIX в. Вот один из них: «Нигде богомольнее нашего народа найти невозможно! Раз я под Владимиром с сошеи стал по пальцам считать по белым колокольням: по два раза пальцы-то на руках загибал, больше двух десятков насчитал в одном только месте. Пробовал то же делать под Вязниками — одно и то же»[27].

     Не менее существенна и особенность дорог, тянувшихся во все концы из центра «царства»: «Все дороги обилуют церквами, и куда бы кто ни поехал, останавливается слушать обедню в ближайшей церкви»[28].

     Особенность колокольного звона — еще одна показательная черта московского благочестия. Ничто не приводило посторонних наблюдателей в такое волнение, как звон во все колокола накануне воскресений и церковных праздников. «Земля дрожала, и гул колокольного звона, подобно грому, восходил до небес»[29].

24 Ганс Датский. Известие о путешествии в Россию и Москву. М., 1868, с. 11–12
25 Николай Варкоч. Описание путешествия в Москву посла римского императора, с 22 июля 1593 г. М., 1875, с. 33
26 Адам Олеарий. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. СПб., 1906, с. 324
27 Максимов С. В. Бродячая Русь Христа-ради, т. 1, 1907, с. 180
28 Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в. М., 1897, вып. 2, с. 159
29 там же

     * * *

     Реформы Петра были, как известно, своего рода контрастом внешнему великолепию и блеску Московской Руси. На верхних этажах культуры складывается иная логика копирования модели: ориентация на Византию замещается ориентацией на Рим Первый. «Из двух путей — столицы как средоточия святости и столицы, осененной тенью императорского Рима, — Петр избрал второй»[30].

     Помимо всего прочего, петровская реформа государства и церкви предполагала и борьбу с количеством. Так, при сооружении при Петре новой церкви требовалось правительственное разрешение не только высших духовных властей, но и самого государя. При этом стали обращать внимание на число приходских дворов, на их возможность содержать приход, а также — что очень существенно — на расстояние церквей друг от друга[31]. То же касалось и монастырей. На монахов Петр смотрел как на тех, кто «поядают чужие труды» и от которых идут «забобоны, ереси и суеверия». Если раньше, в XIV–XVI вв., монастыри проникали в самые «неприступные медвежьи углы» и «обширные лесные дебри средней и Северной России»[32], то уже в XVII в. и особенно в XVIII в. волны монастырских колонизаций спадают. По закону  c. 28 
 c. 29 
¦
1762 г. о монастырских штатах огромное количество монастырей упраздняется. Пространство Руси, ставшей императорской Россией, с одной стороны, обмирщается под влиянием секуляризационных процессов, но с другой — еще больше сакрализуется в культурной среде старообрядчества, продолжавшего жить по нормам московского благочестия.

30 Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва — Третий Рим» в идеологии Петра Первого (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко) // Художественный язык средневековья. М., 1982, с. 239
31 Толстой М. В. История русской церкви. (Рассказы из истории Русской церкви.) Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1991, с. 656
32 Ключевский В. О. Курс русской истории. Сочинения, т. 2. М., 1988, с. 234

     Но еще больший контраст благолепию «Святой Руси» являл собой православный Восток. Остальной мир «Slavia Orthodoxa» в поствизантийский период переживал не «бремя количества» святынь, а скорее концентрацию усилий в процессе самовыживания в пространстве мусульманской стихии: «мир» Турецкой империи был враждебен христианству, что постоянно убеждало русское сознание в исключительной «чистоте» русской православной веры и главного знака этой веры — иконы.

     Картины разоренных монастырей и церквей меняют некогда блестящий историко-культурный ландшафт земель бывшей Византии. Являя собой знаки «победы» мусульманства над христианством, с XVI в, в этом историко-культурном пространстве доминируют минареты. Ислам запрещал не только высокие христианские церкви, но даже высокие дома, «признак ненавистной ему гордыни»[33]. В то время как Московская Русь покрывалась бесчисленными церквами и монастырями, турецкая архитектура под руководством Мимара Синана (вторая половина XVI в.) переживала свой подъем. Семиотика смешанного восточноправославного ландшафта интересно передается на некоторых балканских иконах: башенки, увенчанные полумесяцем и напоминающие минареты, явно доминируют в архитектурных кулисах на болгарской иконе XIX в. Богоматери «Живоносный источник»[34].

33 Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV–XVIII вв., т. 1, 1986, с. 539
34 Божков А. Българската икона. София, 1984, илл. 343

     О разорении на Балканах храмов и поругании святынь, об их «рассредоточении» сохранилось множество данных. Напомним, что храм для верующего — не только «дом» для молитвы, «обиталище Бога», но и сам «мир», модель вселенной. Поэтому массовое разрушение и осквернение храмов всегда было чревато серьезными структурными сдвигами в сознании. За изменением архитектурного ландшафта стояло изменение «архитектуры мышления». В таком крупном православном центре, как Смирна, к концу XVIII в. осталось всего два храма.

     В самом Константинополе, по подсчетам специалистов, к концу XVII в. осталось только 26 церквей, и то самых бедных. Ссылаясь на наблюдения очевидца, В. Архангельский писал, что в бывшей столице Византии одни из храмов были обращены в мечети, другие — закрыты и служили только для украшения города; некоторые уничтожены. К концу XVII в. осталось только 22 храма, но и те ничем не отличались от бедных жилищ. Той же участи подверглись христианские храмы во многих городах и селах.  c. 29 
 c. 30 
¦
«Неудивительно после этого, — констатирует исследователь, — что на всем пространстве Болгарии и Румелии путешественники встречали храмы Божии в таком убожестве, что не могли различить их с простыми сараями. А что внутри них? Один иконостас, который по бедности своей едва мог свидетельствовать, что эти храмы посвящены молитве и тайнодействию. Многие церкви, по свидетельству путешественников, не имели не только необходимой утвари, но даже и богослужебных книг»[35]. Конрад Гильдебран после своего путешествия по православному Востоку рассказывал, что знал случаи, когда турки грязью замазывали св. иконы и топтали их ногами[36]. Член австрийской миссии 1665 г. в Турецкой империи Пауль Тафернер — один из многих, кто нарисовал картину разорения православных храмов: в одной из пловдивских церквей он не увидел ни одной иконы[37]. Бедность балканского церковного быта бросалась в глаза русским путешественникам в XIX в. А. Ф. Гильфердинг, посетивший Герцеговину, Боснию и Сербию в 1857 г., оставил нам описание типичного интерьера сельской церкви: «В одном из сел… мы видели то, что в Герцеговине называется сельской церковью. Это каменная каморка, которая легко бы поместилась у нас в обыкновенной комнате какого-нибудь дома. Дощатая голая перегородка заменяет иконостас; царских дверей нет; голая каменная плита на столбике служит алтарем. В церкви нет ни креста, ни образа, ни книг, ни утвари: все это хранится по избам у окрестных поселян и приносится ими в церковь в день, назначенный для богослужения; если бы что-нибудь было оставлено в церкви, то мусульмане непременно бы похитили; только в последние годы они стали позволять, чтобы церкви запирались; прежде они должны были стоять всегда открытыми, без дверей…»[38]. В «Путешествии по Македонии» Н. П. Кондаков в свою очередь вспоминал некогда царское богатство церквей и монастырей вокруг Скопле, построенных в эпоху процветания и политической самостоятельности Сербии. Однако «ныне все эти богатые церкви являют вид печальных развалин и содержатся на убогие гроши, собираемые столь же убогим духовенством»[39].

35 Архангельский В. Очерк истории греческой церкви со времени падения Константинополя до наших дней. М., 1885, с. 48, 50
36 там же, с. 50
37 Шишманов Ив. Стари пътувания през България // Сборник за народни умотворения. Наука и книжнина. Кн. IV. София, 1891, с. 466, 467
38 Гильфердинг А. Ф. Поездка по Герцеговине, Боснии и старой Сербии. СПб., 1859, с. 16
39 Кондаков Н. П. Путешествия по Македонии. СПб., 1900, с. 181

     По контрасту с образно-представляющим сознанием русского человека балканское православное сознание зачастую сталкивалось и с «чужой» семантикой городских названий. Широкио сокак, Коджа папаз, Тепе-алт, Пазван и т. п. — все это наименования улиц болгарского города Самокова, родины известного болгарского иконописца Захария Зографа и известной «самоковской школы» иконописи. В нем же насчитывалось 12 мечетей, которые были построены в основном руками болгар[40]. В отдельные периоды турецкого господства законы запрещали болгарам строить церкви. Монастыри, церкви и часовни в  c. 30 
 c. 31 
¦
Новое время прятались в горах и скалах, часто в тех самых монастырях-пещерах, которые возникли на территории Болгарии в XIV в., в период распространения исихазма. Новые церкви в Болгарии строились небольшими, скрытыми от глаз[41]. На Святых же землях новые церкви и монастыри ставить временами запрещалось совсем[42]. В связи со всем этим вспоминается, что вотивные изображения, например, некоторых фресковых циклов молдавских церквей XVI–XVII вв. находятся в той же зоне, в которой помещены и святые христианские воины. Тем самым создание церкви как бы соотносилось с ратным подвигом и борьбой за христианскую веру.

     Все это одновременно говорит нам о том, что бытование иконы на Балканах было существенно иным по сравнению с Россией. Помимо всего прочего, здесь икона символизировала религиозное противостояние миру ислама; она оказалась в культурном пространстве, разделенном по расовому и религиозному признакам. У балканской иконы не могло быть и того «задания» сакрализовать окружающее пространство, которым отличался моленный образ в контексте московского «священного быта», на что среди западных исследователей обратил внимание еще Дж. Биллингтон: «Трудно переоценить значение икон для московской культуры, — писал он. — Каждая икона напоминала человеку о божественном участии в его делах… вселяла в него уверенность в проникнутости истории божественным промыслом»[43].  c. 31 
  
¦

43 Billington J. H. The Icon and the Axe: An Interpretive History of Russian Culture. N. Y., 1966, с. 35


← Ctrl  пред. Содержание след.  Ctrl →


Главная | Библия | Галерея | Библиотека | Словарь | Ссылки | Разное | Форум | О проекте
Пишите postmaster@icon-art.info

Система Orphus Если вы обнаружили опечатку или ошибку, пожалуйста, выделите текст мышью и нажмите Ctrl+Enter. Сообщение об ошибке будет отправлено администратору сайта.

Для корректного отображения надписей на греческом и церковно-славянском языках установите на свой компьютер следующие шрифты: Irmologion [119 кб, сайт производителя], Izhitsa [56 кб] и Old Standard [304 кб, сайт производителя] (вместо последнего шрифта можно использовать шрифт Palatino Linotype, входящий в комплект поставки MS Office).

© Все авторские права сохранены. Полное или частичное копирование материалов в коммерческих целях запрещено.