▲ Наверх (Ctrl ↑)

Тарасов О. Ю.

Икона и благочестие. Очерки иконного дела в императорской России


← Ctrl  пред. Содержание след.  Ctrl →

I. Почитание образа: святое в повседневном

Подробности ритуала

        
 c. 31 
¦
В молитвенном общении с иконой человек приобщался к святости, к обоженному состоянию. «Слово» и «ритуал» находились в неразрывном единстве. Составляя язык повседневной религиозной культуры, для верующего они были богодухновенны: исповедание веры и по сей день понимается как следование Христу и исполнение его заповедей. Фраза из кондака Торжества Православия — «но исповедающе спасение делом и словом сие воображаем» — ясно передавала важнейшие принципы спасительного домостроительства и огромное значение слова и ритуала в молитве перед иконой. Как поясняет исследователь, «только в ритуале достигается переживание целостности бытия и целостности знания о нем, понимаемое как благо и отсылающее к идее божественного как носителя этого блага» (курсив автора. — О. Т.)[44].

44 Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988, с. 17

     Находясь в церкви (т. е. в сакрализованном пространстве «большой иконы»), человек по идее должен был быть к себе строже, внутренне собраннее, чем в миру. Но здесь мы часто оказываемся перед размытой границей. «Строгость» — главное слово у всех, кому пришлось столкнуться с русским религиозным бытом. Заметим, что ревностное отношение к обрядовой стороне религии было  c. 31 
 c. 32 
¦
свойственно многим. К примеру, строгость благочестия английских квакеров действительно могла бы выдержать любые сравнения. Поэтому «строгость» трудно описывать, еще труднее — выявлять в ней какие-либо «своеобразия», а тем более делать скороспелые выводы. Остается полагаться на очевидцев, наблюдения которых сами подсказывают связи.

     «Как о характерной черте упомяну еще о набожности, проявляющейся в строгом выполнении церковных обрядов», — писал В. П. Безобразов[45]. «Ничто не изменилось и в отношениях к церкви, — отмечал в том же XIX в. очевидец быта мещан и ремесленников, — порядки соблюдались такие же строгие, как и прежде»[46]. Но то же самое наблюдали в XVI, XVII и XVIII вв. О строгой и частой молитве русского человека как в храме, так и вне его стен сохранилась масса любопытных свидетельств. Войдя в церковь, писал Павел Алеппский, русские долго молились перед иконами, «ибо у них нельзя молиться иначе как пред иконой, устремив на нее взоры, то есть они действительно преклоняются перед ней, а не так как мы [молимся] кое-как»[47]. Эта усердная молитва перед иконой в церкви имеет у Павла Алеппского как бы двойной контекст: строгость богослужения и строгость царства. В его наблюдениях они все время сопряжены: порядок храма как бы копируется порядком мира, хотя последний неизменно привносит в эту строгость свойственные ему коррективы. «Мы дивились на порядки в их церквах», — пишет он[48]. Что же его удивляет? «Знай, что обедня в этой стране совершается с полным благоговением, страхом и уважением (к святыне)».

45 Безобразов В. П. Из путевых записок // Русский вестник, 1861, т. 34, с. 280
46 цит. по: Кириченко Е. И. Храм Христа Спасителя в Москве. История проектирования и создания собора. Страницы жизни и гибели. 1813–1913. М., 1992, с. 177
47 Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в. М., 1897, вып. 2, с. 163–164
48 там же, с. 160

     «Благоговение», «страх», «уважение» — наиболее часто употребляемые слова, когда речь идет о литургии. Благоговение слышится в самом голосе, которым произносят церковную молитву: священник произносит возглас, а дьякон — ектению не высоким голосом, как было принято на Востоке, но тихо, «голосом низким и с полным благоговением». Точно так же поют и певчие. «В особенности, когда архиерей рукополагал священника, голос его был понижен, так что мог быть слышен только бывшими в алтаре, точно так же говорил тогда и дьякон ектению. Таков их обычай. Это и мы переняли от них». Благоговение и в том, что каждый канун праздника и утром священник начинает службу и выходит кадить не иначе как в фелони (т. е. в полном облачении), не снимая ее до самого конца службы. Особое благоговение видит дамасский архидиакон и в отношении упоминания в церкви имени патриарха и имен царской фамилии. Он не поленился посчитать, что за этой ектенией пропели «Господи, помилуй» около ста раз, и «всякий раз дьякон, сказав ектению и войдя в алтарь, трижды делал поклон перед крестом и целовал его; равно и священник делал  c. 32 
 c. 33 
¦
поклоны»[49]. Богослужение отражает во внешних обрядовых формах не только внутреннее содержание религии, но и религиозное настроение души человека: ведь в богослужении последний приобретает благоволение Божие. Любопытно в связи с этим замечание архидиакона о том, что в Москве середины XVII в. не было никакого различия между чином монастырей и чином мирских церквей: перед псалмом вечерни непременно читали «Снятый Боже», по монастырскому правилу.

49 там же, с. 160–163

     Поклоны и крестное знамение — символические жесты, в которых человек выражал смирение перед Богом и особенную теплоту молитвы. Описывая храмовую молитву, Алеппский замечал, что «стоят они в церкви неподвижно, как камни, и все с открытыми головами, от священников и властей до простого народа. Их крестное знамение совершается ударом (курсив мой. — О. Т.) пальцев о лоб и плечи на самом деле, причем они делают поклон, а не так, как мы, чертим каракули». А в описании поклонов мы несколько раз встречаем глагол «отбивать». «С начала службы до конца они не прекращают своих поклонов, отбивая их один за другим». И особенно удивительно для патриарха Макария и его сына поведение детей. Они в точности копируют поведение взрослых (порой даже превосходя их в ловкости), поскольку «вскормлены молоком веры и благочестия». «Смотря на таковые их действия, мы удивлялись не на взрослых, а на маленьких, видя, как они своими пальчиками творят крестное знамение по-московски»[50].

50 там же, с. 164, 109, 163–164

     Поклоны «по-московски» совершались по-особому. Хорошо знакомый с церковно-ритуальной практикой Павел Алеппский не переставал и здесь удивляться. Картинки, которые он рисует, передают живое ощущение той ревности о вере, которая в повседневности приближена к опасной границе нарушения некоего равновесия. При входе в церковь взрослые и дети сразу делали несколько земных поклонов, кланялись всем присутствующим на восток и запад, север и юг. Причем дети кланялись с еще большей ловкостью, чем взрослые. С таким же усердием они кланялись не только в церкви, но и на улице. Смотревшие «со стороны» были очевидцами, как не только простолюдины, но богатые и знатные бросались на землю и становились на колени в пыль, будучи одеты в свои дорогие кафтаны из превосходной ангорской шерсти и сукна с широкими, обильно расшитыми золотом воротниками, с драгоценными пуговицами и красивыми петлицами. «Таков обычай у всех них, даже у простолюдинов»[51]. Заметим, что позже, в системе старообрядческого благочестия, постепенный отказ в новообрядческой церкви от земных поклонов будет связываться не с чем иным, как с «люторской» и «кальвинской» ересью: «латини же люторы и кальвини, земныя поклоны в службах своих вси отвергоша. Подобные им и  c. 33 
 c. 34 
¦
великороссийстии нынешний архиереи поклоны земныя в вышеявленныя времена все отложиша и не творят отнюдь сих кроме разве четырех поклонов, и то в Великий пост»[52].

51 там же, с. 96–97
52 ОР БАН, ф. 67, ед. хр. 32, л. 99 об.

     Символические жесты в отношении икон всегда намекали на скрытую реальность завета с Богом и упование на его милость. Один из главных среди них — лобзание иконы. Он установлен святоотеческим авторитетом, и в пояснении его сути Иоанн Дамаскин ссылался на св. Леонтия, епископа Кипрского: «И как Иаков, получивши от братьев Иосифа, после того как они продали его, разноцветный хитон окровавленным, целовал хитон со слезами и положил его пред своими глазами, не одежду, конечно, оплакивая, но думая, что чрез него он целует Иосифа и держит его в руках, так и мы — христиане, лобызая телесно икону Христа, или Апостола, или мученика, в душе думаем, что лобызаем Самого Христа или Его мученика»[53].

     Стяжая благодать в молитвенном общении со святым, верующий пребывал как бы в его божественном свете, который охватывал всю его человеческую экзистенцию. Поэтому мотив слез уяснялся наряду с мотивом страха и любви. Во время вечерней молитвы старообрядческий поповщинский календарь предписывает целовать «ножки Спасителя» на иконе после слов «Страхом убо греха ради, любовию же спасения ради»[54].

53 Иоанн Дамаскин. Творения, т. 1. СПб., 1913, с. 423
54 Старообрядческий календарь на 1963 г. М., 1963, с. 65

     Й. Хейзинга написал, что «благочестие есть некая умягченность сердца, когда легко разражаются кроткими слезами»[55]. И во времена средневековья это было действительно так не только на Западе. Слезы неизменно предполагались «иосифлянской» системой благочестия. В своих предписаниях относительно иконы Сильвестр не забыл упомянуть в «Домострое», что образам всегда следовало воздавать честь «со слезами и с плачем и, с опечаленным сердцем исповедоваясь, просить отпущения грехов»[56]. Позже, в конце XVIII в., плач и слезы возобладают в согласии самокрещенцев — последователей беспоповщинского толка, совершавших самостоятельно таинство крещения; эта «подробность» ритуала была ими противопоставлена соборному пению[57]. Слезоточение как одно из самых распространенных чудес богородичных икон соотносили в послереформационный период с плачем Богоматери за человеческие грехи. «Плачет иконою своею за наши грехи, скорби и напасти», — пояснял в одном из своих сочинений Андрей Денисов[58].

     Слезы всегда сопутствовали умиленному отношению к святыне, а само лобзание иконы символизировало сложное чувство страха и надежды, хотя и становилось порой простой привычкой в иконопочитании. По сведениям Павла Алеппского, во времена Алексея Михайловича верующие прикладывались к иконам в церкви только один раз в году — в первое воскресенье Великого  c. 34 
 c. 35 
¦
поста, в праздник Торжества Православия, который был установлен в честь победы над иконоборчеством и особенно почитался на Московской Руси. То, что большая часть русских прикладывалась к иконам только в этот день, свидетельствовало об особом благоговении в восприятии служб праздника. Тексты синодика Торжества Православия настраивали человека на исповедание Христа не только словом, но и образом, призывая его творить и восстанавливать свое богоподобие. Приложение к иконам именно в этот день означало верность образу и стойкость в его почитании. Не случайно последний параграф синодика провозглашал вечную память тем, кто доказывал свои дела «в утверждении истины» изображениями, то есть иконами.


114. Ф.  Иттенбах. Покров св. Вероники. Фотография-образец из архива иконописной мастерской Н. М. Сафонова в Палехе. Частное собрание, Палех.

125. Спас Нерукотворный. Школа Симона Ушакова. Последняя четверть XVII века. Третьяковская галерея, Москва.

     Не менее символичным было приложение к иконе в церкви и в праздник Нерукотворного образа Господа Иисуса Христа (16 августа)*. Каждому, кто приходил в храм, слова богослужения внушали, что он припадает «Нерукотворному образу, паче солнца сияющу» и должен просить об «озарении» иконой Христа, которая есть необходимое условие вхождения в царство небесное. Если апостолов вел в Иерусалим сам Христос, то простых смертных ведет к Иерусалиму его образ: «Славим Тя, Человеколюбче, смотрение образа видяще зрака Твоего: сим невозбранно во Едем вход, Спасе, даруй рабом Твоим»[59].

     В начале XVIII в. датский посланник Ю. Юль наблюдал это ревностное приложение к иконе. Явившись по какому-то делу к Петру I прямо в церковь, он заметил, что, прикладываясь к образам святых и апостолов, «русские целуют их прямо в губы и лики, тогда как на образах Богоматери и Спасителя целуют только руки и ноги»[60].

* Согласно церковному преданию, первая икона Христа появилась во время его земной жизни. Это — «Нерукотворный образ», «Нерукотворный Спас», представляющий собой основу христианского иконописания: чудесно запечатленный на убрусе лик Христа стал важнейшим свидетельством Боговоплощения и основой наделения икон нетварными божественными энергиями, возможностями чудотворения. Илл. 114, 125.
59 Стихиры 16 августа
60 Юль Ю. Записки датского посланника при Петре Великом (1709–1711). М., 1900, с. 227

     * * *

     Выйдя из храма в открытый «мир», мы обнаружим длящуюся на протяжении веков ту же строгость, хотя с одной существенной разницей: она намного чаще тонет в море бытовых предрассудков, соседствующих с общепринятыми нормами благочестия. Поверив наблюдениям того же Павла Алеппского, можно заключить, что строгость «иосифлянской» модели благочестия уяснялась характером царства, глубоким эмоциональным императивом его духовности. «Заметь, что строгость в этом огромном государстве очень велика», — не раз повторяет Алеппский и в конце концов делает неожиданный вывод о том, что «если бы у греков была такая же строгость, как у московитов, то они и до сих пор сохраняли бы свое владычество»[61]. Строгость разлита во всем, что касается благочестивой жизни, она же характеризует святость, на противоположном полюсе которой оказываются смех и веселье: «Бог свидетель, что мы вели себя среди них как святые, как умершие [для мира], отказавшись от всяких  c. 35 
 c. 36 
¦
радостей, веселья и шуток, в совершеннейшей нравственности, хотя по нужде, а не добровольно»[62]. В Московском царстве — «Третьем Риме» строгость является гарантией сохранения благодати — основы государственной мощи. Поэтому строгость надежно оберегают; за ней даже следят. Павел предупреждает тех, кто соберется в «страну московитов»: он должен забыть шутки, смех и развязность; мир под знаком всеобщей сакральности их исключает. Более того, «московиты ставят надсмотрщиков при архиереях и при монастырях и подсматривают за всеми сюда приезжающими, нощно и денно, сквоз дверных щели, наблюдая, упражняются ли они непрестанно в смирении, молчании, посте и молитве или же пьянствуют, забавляются игрой, шутят, насмехаются или бранятся»[63].

61 Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в. М., 1897, вып. 2, с. 101, 103
62 там же, с. 188
63 там же, с. 101

     Строгость — это и чрезмерное усердие в ревностном отношении к Богу. Посол Максимилиана II, императора Священной Римской империи, Иоанн Пернштейн передавал в своем донесении, что москвитяне не приступают ни к какому делу, не призвав имени Святейшей и Нераздельной Троицы «с таким усердием и набожностью, что вам трудно было бы поверить»[64].

     Путешественники XVI–XVIII вв. часто описывают ритуал краткой и частой молитвы перед иконой на улицах и в домах, его торжественный для мирянина характер. Секуляризационные процессы XVII–XVIII вв. мало затронули этот уровень. Стоит понаблюдать, как замоскворецкие купцы каждое утро выезжали еще в середине XIX в. на своих лошадях в город: «Купцы жили большей частью в собственных домах; было в обычае над воротами домов прибивать медный крест-распятие или какую-нибудь иконку. Купец выезжал из своих ворот, обнажал голову и начинал креститься; приехавши к своей лавке, он вылезал из экипажа и опять крестился на икону, а иконы, как я уже говорил, висели в каждом ряду. Вечером, прекращая торговлю и запирая лавку, купец, окруженный своими приказчиками-молодцами, снова крестился на икону, после чего кланялся на три стороны, как бы временно прощаясь с тем местом, где он проводил большую часть жизни. Старые москвичи вообще, проходя или проезжая мимо церквей, имели обыкновение останавливаться и покреститься»[65].

64 Иоанн Пернштейн. Донесение о Московии. М., 1876, с. 8
65 цит. по: Кириченко Е. И. Храм Христа Спасителя в Москве. История проектирования и создания собора. Страницы жизни и гибели. 1813–1913. М., 1992, с. 177
«Московиты» прикладываются к иконе.

3. «Клятва московитов». Гравюра из книги: Voyages du Adam Olearius. Paris, 1727.

     По причине своей «великой любви» к иконе, замечал Павел Алеппский, русский человек не молился, не завидев издали иконы или купола церкви. «Такова их вера». В церкви и дома, помолившись на иконы, он оборачивался и делал поклоны головой на все четыре стороны. Вот идет стройный «порядок ратников», но, завидев икону, все они снимали свои колпаки, оборачивались к образу и молились, несмотря на ужасный холод в тот день[66]. Идя по улице, уже упомянутый Ю. Юль невольно заметил привычку русских часто креститься и кланяться перед иконой: «Пред образами, нарисованными на домах или  c. 36 
 c. 37 
¦
воротах, русские всегда по многу раз кланяются и крестятся»[67]. И такое наблюдение сделано полвеком раньше: «Всякий раз как увидят икону, останавливаются и молятся на нее с большим благоговением; если бы кто из них прошел даже мимо ста икон в течение часа, он останавливается и молится на каждую, не торопясь. Таков их обычай не только у мужчин, но и у женщин и у детей»[68]. Адам Олеарий в свою очередь замечал, что русские крестятся и молятся не только на иконы, но и на кресты, поставленные на церквах. «Поэтому на улицах то и дело встречаешь молящихся русских»[69]. По его же наблюдению, всякая клятва неизменно предполагала ритуальное приложение к иконе. Никакое горе не могло предупредить взрыв благочестия перед образом. Провожая покойника, оборачивались к иконе, укрепленной над дверью, творили крестное знамение, били себя в грудь и клали земные поклоны, плача и рыдая[70].

66 Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в. М., 1897, вып. 3, с. 4–5
67 Юль Ю. Записки датского посланника при Петре Великом (1709–1711). М., 1900, с. 87
68 Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в. М., 1897, вып. 2, с. 150
69 Адам Олеарий. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. СПб., 1906, с. 326
70 Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в. М., 1897, вып. 2, с. 174

       c. 37 
 c. 38 
¦
Навыки произнесения краткой и частой молитвы перед иконой оказывались очень устойчивыми. Краткая смысловая схема — «Господи, помилуй» — передавала постоянное обращение к Богу за помощью, являя собой повседневную формулу мироотношения. В такой молитве человек как бы на мгновение умирал от всего низменного и непросветленно-земного, частая молитва «утончала» зазор между небесным и земным. При входе в любой дом первое, что искал православный, — это образ. Модель его поведения давала Кормчая XVI в., подчеркивавшая при этом особенность почитания образа: «в дом входя и из дому исходя, поклоняемся и почитаем первообразное существо, якоже отцы наши предаша, се бо есть правоверных знамение»[71]. Сигизмунд Герберштейн передавал, что в каждом доме и жилище русских иконы святых, «нарисованные или литые», всегда стоят на самом «почетном» месте, «и когда один приходит к другому, то, войдя в жилище, он тотчас обнажает голову и оглядывается кругом, ища, где образ. Увидев его, он трижды осеняет себя знамением креста и, наклоняя голову, говорит: „Господи, помилуй“»[72]. Почти то же самое пишет Иоанн Пернштейн: «В своих домах они равным образом придерживаются богомольных своих обычаев: так, например, при входе, или выходе, из дома всегда падают три раза на колени пред изображением Распятия или пред иконою Пречистой Девы в знак почитания, коим постоянно держат зажженные свечи во всякой комнате, или у всякой печки, знаменуясь крестным знамением и повторяя до трех раз обычное „Помилуй, Господи“. Только после совершения этого обряда они начинают разговаривать с находящимися в доме; то же самое делают, прощаясь с хозяевами»[73]. Пройдет 150 лет, и ничего не изменится. Протестант, голландский живописец, этнограф и писатель Корнилий де Бруин искренне удивлялся обычаю сначала обращаться к моленному образу, а затем к человеку. Протестант стремится достичь близости к Богу без посредства обрядов и символов, ему не нужен образ и религиозная «символика надежды». Поэтому благоговейное отношение к иконе в начале XVIII в. ему кажется «странным». Заходя в комнату, русские не говорят ни слова, но ищут изображение «какого ни есть Святого, которое всегда имеется в каждом покое. Отыскав оное, они кладут перед ним три поклона, осеняя себя крестным знамением и произнося „Господи, помилуй“ или же „Мир дому и живущим в нем“, опять совершают крестное знамение, затем уже они здороваются с хозяевами и ведут с ними беседу». Такое поведение выглядит еще более странным при посещении иностранцев, когда кладут поклон перед первой попавшейся на глаза картиной «из опасения не отдать прежде Богу подобающего ему почтения»[74]. И только православный понимает этот «странный» обычай как истинное благочестие[75].

71 Подлинник иконописный. Изд. С. Т. Большакова. Под ред. А. И. Успенского. СПб., 1903, с. 22
72 Сигизмунд Герберштейн. Записки о московских делах // Россия XV–XVII вв. глазами иностранцев. Л., 1986, с. 77
73 Иоанн Пернштейн. Донесение о Московии. М., 1876, с. 5
74 Корнелий де Бруин. Путешествие через Московию. М., 1873, с. 69
75 Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в. М., 1897, вып. 2, с. 109

       c. 38 
 c. 39 
¦
Все эти черты строгой набожности в церкви и в миру дополнялись в повседневности массой предрассудков, суеверий и условностей, приоткрывавших языческие пласты сознания. Слово в контексте христианской культуры приближено к «вещественной» выразительности. Отличительной чертой Нового Завета является то, что в нем слово неотделимо от образа. Но в повседневном религиозном быту это сложное для простолюдина соотношение редуцировалось в простейшие схемы, в которых благоговение перед образом исключало произнесение тех слов, которые, казалось, «снижали» достоинство образа. Никогда не говорили «купить» икону, но «выменять». «В иных местах набожные люди и о церковных свечах, деревянном масле и т. п. ни за что не скажут „купил“, но „выменял“»[76]. О подобного же рода «мелочных странностях» сообщал и малодоброжелательный английский лекарь царя Алексея Михайловича Самуэл Коллинз. Когда вели речь об иконах, то слова подбирали самые благопристойные. Сами иконописцы обычно иконы не продавали, а сбывали их лавочникам или офеням-иконщикам. Иностранца, конечно, удивило, что при купле и продаже икон глагол «купил» заменялся: образ можно было только «выменять». Но когда-то обмен действительно совершался: старый стершийся образ несли в иконную лавку, там оставляли и клали «деньги взамен». В ситуации купли/обмена любые слова могли казаться излишними и оскорбительными, они порой вообще исключались перед лицом молчания: если сумма торговцу казалась малой, он отодвигал деньги молча, а покупатель молча их добавлял, и так до тех пор, пока сумма не покажется достаточной[77].

76 Мельников П. И. На горах. Кн. 1. М., 1986, с. 460
77 Самуэл Коллинз. Нынешнее состояние России, изложенное в письме к другу, живущему в Лондоне. М., 1846, с. 9

     Не менее любопытный обычай описан Павлом Алеппским. Муж и жена после ночи, проведенной вместе, не могли не только прикладываться к иконам в церкви, но даже прикасаться к ним в иконной лавке, чему он сам был свидетель. Священник должен был прочитать над ними специальную молитву, ни самому патриарху Макарию, ни архидиякону Павлу не известную[78].

     Бережное обращение со святыней включалось в систему государственного попечительства и контроля за иконой и иконным делом, т. е. не только церковь, но и государство принимало участие в поддержании определенных норм благочестия. В своих идеальных заданиях утопический «Домострой» повторялся в послепетровских императорских указах. «Домострой», напомним еще раз, предписывал прикасаться к иконам «лишь с чистой совестью», расставлять образа по старшинству (сначала — особо почитаемые), закрывать иконы «занавеской чистоты ради и от пыли, ради строгого порядка и для сохранности» и т. д.[79]. Елизаветинский указ от 10 мая 1744 г. «О содержании поселянам в домах их святых икон в чистоте» эти предписания развивал. Синод выражал свои опасения по поводу несоблюдения в  c. 39 
 c. 40 
¦
крестьянских домах «церковного благочиния». В связи с этим сельским священникам предписывалось смотреть, «дабы поселяне святые иконы в избах своих имели во всякой чистоте и почасту бы их обмывали и пыль обметали, а иконы закоптелыя велеть по надлежащему возобновлять»[80].

78 Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в. М., 1897, вып. 2, с. 164
79 ПЛДР, сер. XVI в., 1985, с. 77
80 ПСПР, 2-я серия, т. 2, 1907, № 619, с. 98–99

     Место, где поставлена икона, отнюдь не безразлично для благочестивого сознания. «Стоя перед иконой Спасителя, стой как бы перед самим Господом Иисусом Христом»[81]. «Где образ, ту и благодать образа», — наставлял старообрядческий цветник[82]. Сокращение количества икон в домах новообрядцев и иные способы их постановки давали староверам основание проводить аналогии с иконоборчеством: «Нынешние господа из домов своих иконы древния выносят, вместо же их картины скверных еллинских бог написуют, аще же где иконы и обретаются, то точию по единой, и сии не поставлены благочинно, но повешены, яко же у иконоборцев»[83].

81 Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. Ч. 1. СПб., 1865, с. 59
82 ОР РГБ, ф. 344., П. Шибанов, ед. хр. 96, л. 60
83 ОР БАН, ф. 67, ед. хр. 32, л. 99 об.

     Другими словами, место и правила постановки иконы в системе ее почитания регулируются строгим ритуалом, поэтому, например, взять икону из церкви и поставить ее в другом месте было не так просто. В 1825 г. жители Коломны специально обращались к епархиальному начальству с просьбой разрешить им, «по усердию их», взять из Крестовоздвиженской церкви икону Донской Богоматери и поставить ее над вратами городской Спасской башни, где она была прежде, в раме из белого камня. Коломенское духовное правление предписало консистории «дать мнение» по этому поводу, на что последняя определила «отказать гражданам г. Коломны в просьбе их за непредставлением уважительных причин к перенесению св. иконы, а дозволить им над вратами поставить другую икону». Между тем митрополит Филарет (Дроздов) наложил резолюцию, согласно которой подлинную икону из церкви взять все же разрешалось, однако при условии, что на ее место в церковь будет поставлен ее список, «дабы не оставалось пустого места и несходства с описью»[84].

84 Полное собрание резолюций Филарета, митрополита Московского. Под ред. B. C. Маркова. М., 1903, т. 1, с. 488–489

     В расхожей дидактической церковной литературе XIX в. место постановки иконы часто составляло особый сюжет, в котором в назидательной и доступной форме шло повествование о нормах благочестия. В одном из «Троицких листков» конца XIX в. описывался следующий случай из жизни Иоасафа Белгородского. В 1754 г. перед выездом для осмотра епархии святителю приснился сон. При входе в одну из осматриваемых церквей он увидел лежащую на куче навоза икону Богоматери и услышал от нее чудесный глас: «Смотри, что сделали с ликом моим служители сего храма. Образ мой назначен для страны сей источником благодати, а они повергли его в навоз». Сильно смущенный этим сновидением, святитель стал проводить инспекцию церквей с особой  c. 40 
 c. 41 
¦
тщательностью. Каково же было его удивление, когда, выйдя в притвор Вознесенской церкви в г. Изюме, он увидел большую икону Богоматери, служившую перегородкой, за которой был ссыпан церковный уголь. Тогда святитель повергся на землю перед иконой и вслух произнес молитвенные слова: «Царица Небесная! Прости небрежность Твоих недостойных служителей, не ведят бо, что творят!» Рассказ заканчивался констатацией, что с тех пор данная богородичная икона всегда стоит в киоте, позади левого клироса[85].

85 «Троицкий листок». Сергиев Посад, 1890, № 263. «Особенная благодать Матери Божией»

     * * *

     Не менее интересен в контексте «подробностей ритуала» мотив движения с иконой. Еще св. Григорий II в письме к императору Льву III Исавру отмечал, что ни один христолюбивый и боголюбивый человек, отправляясь в путь, не совершал путешествия без иконы: «Так поступают люди добродетельные и богоугодные»[86]. Поэтому русский человек всегда и везде брал с собой икону: отправлялся ли он на войну или шел в соседний городок. Корнилий де Бруин уверял, что на Москве существует такое убеждение, что, если кто не имеет у себя собственной иконы, тот не может должным образом справлять своих молитв. Поэтому куда они ни отправляются, постоянно носят их с собой[87].

86 Деяния Вселенских соборов. Изд. Казанской Духовной Академии. Т. 7. VII Вселенский собор. Казань, 1873, с. 44–45
87 Корнелий де Бруин. Путешествие через Московию. М., 1873

2. «Кремль в городе Москве, празднование Вербного воскресенья». Гравюра из книги: Voyages du Adam Olearius. Paris, 1727.
За стенами Московского Кремля — множество церквей и монастырей, удивлявших иностранных путешественников; слева — собор Покрова на Рву, который называли «Иерусалим», «Новый Иерусалим», «Горний Иерусалим»; в центре — крестный ход с иконами.

     Иконы выносили в крестные ходы, во время церковных праздников или в торжественных случаях приезда или отъезда официальных и неофициальных светских и церковных лиц. Многочисленные торжественные массовые шествия с иконами не только в Средние века, но и в Новое время оказывали на народ завораживающее и экзальтирующее действие. Упоминавшийся выше Ганс Датский был явно поражен экзальтированным благочестием и блеском одного из православных праздников XVI в., на котором он видел, как 15 священников в роскошных облачениях «несли прекрасные большие образа с превосходно изображенными на них святыми, украшенные жемчугом и золотом и драгоценными каменьями»[88]. В старых традиционных обществах интенсивность чувств, аффективные реакции и привязанность распространялись на гораздо большее число людей[89], поэтому эффект подобных шествий с иконами вполне сопоставим с ярким описанием Л. Февром процессии на Западе с католической скульптурой[90]. Как в православной, так и в католической церкви издавна существовали крестные ходы двух видов: совершаемые ежегодно в известные дни и «чрезвычайные». К первым, например, на Руси относились крестные ходы (илл. 2) вокруг церкви в пасхальную неделю; в праздник Богоявления, для освящения воды; 1 августа (по старому  c. 41 
 c. 42 
¦
стилю) крестный ход совершался из главных храмов города также для освящения воды, по примеру Константинополя, в котором в этот день (до завоевания города турками) совершали крестный ход из императорского дворца в храм св. Софии. Наряду с ними существовало еще множество крестных ходов с иконами в честь событий как церковной, так и государственной жизни: в память освобождения от нашествия врагов, закладки храмов; шествия совершались и на полях для всеобщей молитвы об избавлении от засухи. О последних С. В. Максимов писал во второй половине XIX в.: «Церковные ходы представляют толпы длиною в целую версту, и в течение лета таким крестным ходам, поднятиям местных икон, обходам полей и молебнам на них трудно подвести счет»[91].

88 Ганс Датский. Известие о путешествии в Россию и Москву. М., 1868, с. 34
89 Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. Перев. с фр. В. К. Ронина. М., 1992, с. 385
90 см.: Февр Л. Бои за историю. М., 1991, с. 409
91 Максимов С. В. Бродячая Русь Христа-ради, т. 1, 1907, с. 15–16

4. Сретение иконы Владимирской Богоматери. XIX век. Историко-архитектурный музей-заповедник «Коломенское», Москва.
Многочисленные массовые эмоциональные шествия с иконами не только в средневековье, но и в Новое время оказывали на народ необыкновенно сильное впечатление.
5. К. А. Савицкий. Встреча иконы. 1878. Третьяковская галерея, Москва.

6. И. Е. Репин. Крестный ход в Курской губернии. 1880–1883. Третьяковская галерея, Москва.

     В XVII–XIX вв. распространяются моленные образы с изображением крестных ходов и массовых шествий. Икона «Сретение иконы Владимирской Богоматери» XIX в. с изображением крестного хода из музея «Коломенское» выражает всеобщее религиозное воодушевление и необыкновенное благоговение перед выносными моленными образами. Те же чувства должен был испытывать и тот, кто перед этой иконой предстоял в молении. Известная картина И. Репина «Крестный ход в Курской губернии» (1880–1883) показывает нам более сложную чувствительность и набожность: «пораженность» трогает отнюдь не всех, что на первый взгляд можно было бы истолковать секуляризацией и упадком веры. Однако эмоциональная напряженность всей сцены в целом отсылает нас к «старому духу». В нем же нас убеждает и «Встреча иконы» К. Савицкого (1878): всеобщее благоговение простого народа перед выносной иконой не знает временных границ. Не случайно, что запрещение Петром I крестных ходов с иконами (позднее возобновленных) позволило народу прямо говорить о его иконоборчестве[92].

92 Смирнов П. С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII в. СПб., 1909, с. 148

       c. 42 
 c. 44 
¦
В движении с иконой всегда наблюдали несение «знамени» веры, декларацию ее идей и символов[93]. Если по указу Александра III от 3 мая 1883 г. староверам разрешалось наконец ставить наддверные кресты и иконы, то «публичное ношение икон», разного рода массовые шествия с иконами, а также крестные ходы оставались под строгим запретом[94]. Одновременно церковное начальство старалось внимательно следить за теми иконами, которые ставились в путевых часовнях, на путевых столбах и деревьях. Сакрализация «путевого пространства» предполагала систему повышенного контроля, поскольку в зоне движения все усиливалось и ускорялось. В одной из своих поездок митрополит Филарет (Дроздов) заметил по дороге из Москвы в Клин в некоторых деревнях часовни «недавнего строения», представлявшие собой «кивот на столбе, со стеклами к дороге, и с иконами внутри». В этой связи консистории поручалось разведать у местных священников и мирян «без формального следствия и огласки», «давно ли устроены сии часовни, кем, с какого позволения, кто за ними наблюдает», наконец, «не собираются ли при них доходы, и если собираются, то кем и куда употребляются»[95].

93 ср.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 109–128
94 см.: Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. СПб., 1890–1907, т. XXVI, с. 302
95 Полное собрание резолюций Филарета, митрополита Московского. Под ред. B. C. Маркова. М., 1903, т. 2, вып. 2, № 3280, с. 186

     Икона и нищие — любопытный сюжет, связанный, с одной стороны, с мотивом движения с иконой, с другой — с такой чертой старого русского благочестия, как милостыня.

     Просящего с иконой в руках или на груди всегда окружало особое понимание заповеди любви, выражавшееся преимущественно в долге милостыни и любви к обездоленному. Икона должна побуждать человека к добродетели, и в частности к подаянию нищему. О следовании каритативным законам церковь заботилась всегда. В одном из поучений по поводу приноса в город чудотворной иконы Богоматери Абалацкой некий священник А. Грамматин наставлял паству: христианин, к тебе пришла Царица Небесная, «оденься хотя на сегодняшний день делами добродетели: бедному помоги, нищему подай, скорбящего утешь, врага прости и со всеми примирись. Это будет лучшая твоя одежда, приятная для Царицы Небесной»[96].

96 Грамматин Н. Поучение при выносе Абалацкой иконы Божией Матери // Христианская беседа, 1893, № 9, с. 194

     Известно, что Лютер и протестанты, пересмотрев католическую концепцию «заслуги», отвергли благочестивость подаяний нищему в контексте «добрых дел» перед Богом. В ответ как на «посттридентском» Западе, так и на Руси пожертвования в пользу церкви, благотворительность и милостыня становятся важнейшими элементами в системе новых правил веры. Как никогда ранее, на Московской Руси нищих стали одаривать знаками повышенного внимания; им давали деньги, одежду и пропитание. При храмах и монастырях стали складываться особые «партии» заштатных нищих, у которых были свои места, правила поведения и внутренняя иерархия. Рассказывая о повседневной культуре поведения московских купцов, Адам Олеарий сообщал, что, идя каждое утро в  c. 44 
 c. 45 
¦
свои лавки, они непременно покупали несколько хлебов, которые раздавали нищим у ближайшей церкви.

     Война, с которой в протестантском духе выступил Петр I против системы подаяний и армии нищих, отразилась на «Объявлении о звании монашеском» (1724) Феофана Прокоповича, чьи идеи соотносились с известными взглядами Лютера, рассматривавшего монашество в аспекте эгоизма и пренебрежения человеком мирскими обязанностями. Провозглашая всеобщее равенство перед Богом, Лютер опровергал систему Фомы Аквинского, в которой нищенствующее монашество выступало главным земным заступником перед Богом, оправдывая тем самым систему подаяний. Будучи внутренним отголоском протестантских идей, нововведения Петра относительно монашества и монастырей предполагали и протестантскую окраску мер строгости и касательно «царства» нищих. XVIII век как бы подтверждал слова В. О. Ключевского, сказанные им о монастырях Древней Руси, которые «с особенной чуткостью отражали переливы исторической жизни»[97]. Монастырская жизнь действительно всегда чутко реагировала на изменения в обществе.

     Что касается староверов, то они однозначно воспринимали петровские нововведения как еретические и вспоминали о них с нескрываемой иронией: «О подаянии милостыни должно коллегиум духовно сочинить наставление, ибо в сем немале погрешаем, многая бездельники при совершенном здравии за леность свою пускаются на прошение милостыни, по миру ходят безстыдно, и иные же в богодельни вселяются посулами у старосты, что есть Богопротивное и всему отечеству вредное»[98].

97 Ключевский В. О. Курс русской истории. Сочинения, т. 2. М., 1988, т. 2, с. 232
98 ОР БАН, ф. Ф. А. Каликин, № 85, л. 138

     Со временем меры строгости в этом плане будут смягчены. В частности, вплоть до начала XX в. церковь следила лишь за тем, чтобы икона в «зоне нищих» не находилась на грани благочестия и плутовства и чтобы движение с иконами согласовывалось с правилами церкви. Вспомним, что хождения с моленными образами и собирание милостыни попытался регулировать еще Стоглав. Этому посвящалась специальная 74-я глава, в которой указывалось, что «по миру скитаются, по городам и по улицам, и по дворам, по селам, и по деревням чернцы и черницы, и строи, и бабы, и прочий миряне со святыми иконами ходят, странствуют. Нецыи бо от снов смущении и от бесей прельщени мнятся пророчествовати и на сооруженье собирают. А инии на искупление просят и по торгам ходят с образы безчинно». Со ссылкой на «цареву заповедь» собор вынес постановление «по торгам кликати, чтобы вси таковии со святыми иконами не ходили… А которые после царевой заповеди учнут со святыми иконами безчинно скитатися, и у тех иконы отнимати да по святым церквам ставити, а их из градов изгоняти»[99].

99 Стоглав // Российское законодательство X–XX веков. Т. 2. Законодательство периода образования и укрепления Русского централизованного государства. М., 1985, с. 351–352
Однако мирское нередко искажало религиозную строгость.

7. В. Г. Перов. Сельский крестный ход на Пасхе. 1861. Третьяковская галерея, Москва.

     Но движение, видимо, было непрекращаемым, явно время от времени имея тенденцию к бурному оживлению. Иначе бы среди  c. 45 
 c. 46 
¦
постановлений митрополита Московского Филарета не появилась резолюция «О хождении с иконами с нарушением благочиния». В 1816 г. в консисторию поступил донос от некоего Андрея Николаева «с причтом» о том, что каждый год «во всю неделю святыя Пасхи» крестьяне ходят по селениям «со взимаемыми из церквей иконами», и ходят с этими иконами не только «без причта», но явно с нарушением «приличия и благочиния». Отпечаток подобных повседневных норм можно представить хотя бы по картине В. Г. Перова «Сельский крестный ход на Пасхе», которая нам говорит, что предписания начальства местным священникам («иметь наистрожайше наблюдение, чтобы в хождении с иконами в Пасху беспорядков и бесчиния не было», по документам митрополита Филарета) такого рода движение отнюдь не останавливали. «Хождения крестьян с церковными иконами без причта и соединенныя с тем неприличия и безчиния» не прекращались[100]. Повседневная культура постоянно обнаруживала склонность искажать строгость благочестия мирским и чрезмерным усердием.

       c. 46 
 c. 47 
¦
В обожении человека ритуал молитвы перед житийной иконой — особый случай, поскольку ее структура представляет собой своего рода «икону в иконе». Житийные иконы появились уже в XI в. и, по предположению специалистов, первоначально предназначались для надгробия, служившего местом поклонения святому. Картинки жития святого поучали и наставляли паломников. Таковыми считаются несколько самых ранних житийных икон св. Николая Мирликийского и одна икона св. Василия Кесарийского. В последующем житийные иконы становятся уже личными моленными образами. В поствизантийский период чаще, чем в других странах, их писали в Сербии, но главным образом — в России[101].

100 Полное собрание резолюций Филарета, митрополита Московского. Под ред. B. C. Маркова. М., 1903, т. 2, вып. 1, с. 169
101 Walter Ch. Art and Ritual of the Byzantine Church. London, 1982, с. 79–80

     В житийных образах святых проявлялась в первую очередь учительная функция иконы, которая усиливалась нравственно-назидательным аспектом. Заключая в себе «задания» как бы преобразовать человека, такие иконы обращались не только к его сердцу, но и разуму. Призывавший к тому, чтобы иконы воспринимались молящимся всем существом, «чувственно», Иоанн Дамаскин в свое время пояснял, что иконы могут еще служить и «для воспоминания о прошедшем: или чуда, или добродетели, к просветлению, почитанию и обозначению победивших и отличившихся» (курсив автора. — О. Т.)[102]. Русское традиционное богословие XVIII–XIX вв., по сути, остановилось на осмыслении иконы как «библии для простецов». По мнению одного из авторов середины XIX в., разъяснять народу назначение иконы излишне: простолюдин прекрасно понимает, что иконы производят «благочестивые чувствования» и тем самым служат сильнейшим побуждением к подражанию добродетели, жизни Христа и святых. Иконы «возжигают» дух благочестия, «доставляют подкрепление в молитве», предстают «проводниками благочестия к Богу и общения со святыми». Восприятию иконы простолюдином сопутствует еще и любопытство: миряне, если сами что-либо не понимают, всегда стараются кого-нибудь найти, чтобы им объяснили «предмет, представленный на иконе»[103].

102 Иоанн Дамаскин. Творения, т. 1. СПб., 1913, с. 402
103 Арх. Анатолий (Мартыновский). О иконописании. М., 1845, с. 46–47, 50–51

8. Серафим Саровский с житием. Начало XX века. Музей древнерусского искусства им. Андрея Рублева, Москва.

     Перед нами житийная икона св. Серафима Саровского (в миру — Прохор Мошнин, 1759–1833) начала XX в., одна из десятков и сотен тысяч, распространявшихся в народе (илл. 8). Сразу отметим, что личность преподобного Серафима — одна из самых значительных в истории русской святости наряду с такими святыми, как Феодосий Печерский, Сергий Радонежский и Тихон Задонский. Мистика света св. Серафима (как и народная мистика «Откровенных рассказов странника»), по общепризнанному мнению, примыкает к духовной традиции исихазма, или священнобезмолвия, с XIV в. развиваемой в византийском, а затем и в русском монашестве. Включая в себя прежде всего метод внутренней, или «умной», молитвы, эта традиция составляет, по сути, важнейшую область  c. 47 
 c. 48 
¦
православной духовной практики, в немалой степени формируя склад и глубинную специфику православного миросозерцания. В связи со всем этим интерпретация и отражение этой традиции в житийной иконе представляют особый интерес с точки зрения ее коллективного понимания и повседневного благочестия.

     Средник житийной иконы Серафима как средоточие сакрально-дидактической сферы образа представляет собой «портрет» святого — его икону, т. е. обоженное состояние человека.  c. 48 
 c. 49 
¦
Согласно классической композиции, клейма должны передавать исторический путь восхождения христианского героя, сцены его подвига и чередование состояний предсвятости. Между тем обращает на себя внимание то, что в 7 клеймах из 12 изображены иконы. Более того, два важнейших клейма (первое и четвертое в верхнем ряду) занимают изображения самих икон. Это — келейная икона св. Серафима — Богоматерь «Умиление», а также образ Нерукотворного Спаса, означающий «первоикону» и отсылающий сознание к богоустановленности иконного дела. Это настойчивое повторение «икон в иконе» вносит совершенно особую эмоциональную тональность в повествование и не может не служить в процессе молитвы тем «сигналом для создания у читателя определенного настроения», о котором Д. С. Лихачев пишет в связи с прочтением текста жития. Помещение самих икон в историческое время, которое передается клеймами, заставляет молящегося воспринимать его в более тесном соприкосновении с временем сакральным, чем это «положено» по традиционной формуле описания и изображения двухслойного времени житийного образа. Следя по клеймам за географическими, бытовыми и пространственно-временными подробностями, локализующими в истории земной путь подвижника, молящийся совершенно по-особому начинает понимать то «стяжание Св. Духа», к которому призывал «убогий Серафим». Имея лишь одну икону, сам святой, как известно, достигал этого стяжания на пути «умного делания». Назойливое же сообщение явленности потока божественной благодати через количество икон предполагало, скорее всего, путь обратный: от внешнего к внутреннему. В этом нас дополнительно убеждает изображение икон в других клеймах: в сценах явления святому Богоматери, родительского благословения, кончины и соборования святого, в которых сложно не ощутить устойчивость известной «иосифлянской» традиции с ее тяготением к благоустройству пространства знаками святости и наглядной вещественности ритуала.

     Болезнь отрока Прохора и его чудесное выздоровление, по одному из первых жизнеописаний святого, составленному иеромонахом Иоасафом (послушником Саровской пустыни Иоанном)[104], непосредственно связывается с иконой и явлением ему во сне Богоматери. Вскоре после явления, во время крестного хода с чудотворной иконой Богоматери «Знамение» из Курска в Коренную пустынь, внезапно полил дождь и процессия с иконой была вынуждена пройти через двор Мошниных на другую улицу. Агафья, мать Прохора, с поспешностью вынесла больного сына, приложила к иконе, и он получил совершенное исцеление. Мотив чуда исцеления — устойчивый мотив византийской и русской агиографии. В житии Серафима он варьируется несколько раз: Богоматерь является святому во время второй его болезни с апостолами Петром и Иоанном и говорит ему: «Этот  c. 49 
 c. 50 
¦
нашего рода». На житийной иконе посещению св. Серафима Богоматерью 25 марта 1831 г., за год и десять месяцев до его кончины, посвящено отдельное клеймо. То было «двенадцатое явление ему от Бога», и продолжалось оно не один час. Иконография этого явления напоминает «Сергиево видение»: для молящегося между двумя сюжетами должна была устанавливаться мистическая связь. Она же подкреплялась литературной сценой жития, по которой, имея особую привязанность к Сергию Радонежскому, старец вручил одному из монахов финифтяную иконку «Сергиево видение» со словами: «Сей образ наденьте на меня, когда я умру, и с ним положите меня в могилу». Примечательно, что в распространенных в начале XX в. иконах «Праведная кончина преп. Серафима», помимо келейной иконы Богоматери святого, часто помещали еще три образа: например, «Сергиево видение», «Спас Нерукотворный» и «Богоматерь Казанская»; хотя, повторим, по многим свидетельствам, в келье святого никогда ничего не было, кроме одной иконы, перед которой горела лампада, кучки дров возле всегда холодной печки и обрубка пня, служившего стулом.

104 Сказания о подвигах и событиях жизни старца Серафима, иеромонаха, пустынника и затворника Саровской пустыни, с присовокуплением очерка жизни первоначальницы Дивеевской женской обители, Агафии Симеоновны Мельчуговой. Переданы иеромонахом Иоасафом. СПб., 1849

[55] Моление на камне св. Серафима Саровского. Мстера или Холуй. Начало XX века. ЦМиАР

[56] Нападение разбойников на св. Серафима Саровского. Холуй. Начало XX века. МХИ.

[34] Николай Чудотворец с житием. Холуй. Вторая половина XIX века. МХИ.

     Наряду со всем этим необходимо отметить еще два клейма: «Моление на камне св. Серафима» и «Нападение разбойников на св. Серафима». То, что эти сюжеты сотнями тысяч тиражировались в начале XX в. в селе Холуй как самостоятельные моленные образы, не может не указывать на их притягательность для народного благочестия (цв. табл. 55, 56). Заметим, что в нашей житийной иконе св. Серафим не выступает в своих посмертных чудесах, которые в средневековье всегда расширяли время действия святого, как, например, в житийных образах великих чудотворцев Георгия, Димитрия и Николы. Посмертные чудеса позволяли активнее видеть в святых небесные силы и деятелей, которые связывали мир земной и мир развоплощенный**. В житийной иконе св. Серафима эта связь построена как бы через «икону в иконе». Популярность же отдельных иконок «Моление на камне св. Серафима» и «Нападение разбойников на св. Серафима» указывает на их серьезный удельный вес в понимании кенозиса святого и на особую эмоциональную окрашенность лестницы духовного восхождения аскета. Эти сюжеты, безусловно, отмечают в житийной иконе две главные меры святости: 1) тяжелый и поражающий воображение своим нечеловеческим усилием подвиг пустынножителя и 2) то, что Г. Федотов называл «вольным унижением».

** См. клеймо «Чудо об отрочати» в иконе «Николай Чудотворец с житием». Цв.  табл. 34.

     Осенью 1794 г. по благословению настоятеля тридцатипятилетний иеромонах Серафим уединился в деревянной келье в пяти верстах от монастыря. В глубине леса, многие места которого претерпевают «семиотические превращения» (св. Серафим дает им сакральную топику — Голгофа, Иерусалим, Гефсимания, Кедронский поток, Назарет), аскет выбирает зону, которая становится в  c. 50 
 c. 51 
¦
процессе его труженичества во Христе гиперсакральной: она освящена подвигом стояния на камне 1000 дней и 1000 ночей в молении перед иконой. Нечеловеческая суровость и жестокость подвига — то, что притягивает внимание народной религиозности еще в начале XX в. Возрождался идеал раннесредневековой аскетической святости — столпничество, характерный для раннехристианского монашества и пустынничества.


[6] Царевич Димитрий с житием. 1745. ГМИР.

[61] Борис и Глеб. Москва. Мастерская М. О. и Г. О. Чириковых (?). После 1908 года. ГМИР.

     Вторая тема вводит нас в область одного из самых загадочных и весьма устойчивых мотивов русского религиозного опыта — тяги к невинной жертве, страданию и отречению, которую Г. Федотов емко формулировал как «земное падение — небесный рост». Любовь к страстотерпцам, к невинно убиенным и ничем не прославившим себя жертвам (особенно отрокам: Борис и Глеб, Артемий Веркольский, царевич Димитрий и др.) (цв. табл. 6, 61) сложно варьируется в этой постоянной русской тяге к вольному унижению, связанному с глубочайшим страданием и одновременным не только всепрощением, но нередко и молитвенной просьбой за своих мучителей[105].

105 см.: Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990, с. 39–51; Топоров В. Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре — *svęt // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987, с. 221, 243–244; Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир, 1988, №  9, с. 232, 234; см. также сравнение страстотерпчества с «третьей ступенью смирения» у иезуитов: Иоанн (Кологривов). Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961, с. 26

     Житие Иоасафа повествует, что как-то осенью пришли к преподобному в пустыню «возбужденные вражеской злобой» три крестьянина и стали требовать от Серафима денег и угрожать ему. Будучи очень сильным от природы, святой отрекается от своей физической силы и выбирает вольную жертву: отложив топор и смиренно сложив руки, он кротко говорит разбойникам: «Делайте, что вам надобно». Один из злодеев бьет его обухом топора в уста так, что вышибает несколько зубов и заливает лицо святого кровью, другой мучитель поражает его в голову, потом все трое повалили Серафима и били его до тех пор, пока не сочли его мертвым. Бросившись в келью, разбойники перерыли все, но ничего, кроме иконы, не обнаружили. Они в ужасе бежали. Святой лежал восемь суток, и лишь новое посещение Богоматери его исцелило, хотя он на всю жизнь остался согбенным: именно таким его изображали на иконах. После всего этого — не только прощение, но усердное и строгое заступничество за обнаруженных вскоре злодеев перед настоятелем монастыря: преп. Серафим пригрозил, что, если не простят его мучителей, он навсегда покинет обитель. И позже один из разбойников поступил в его монастырь.

     Особое почитание народом иконок «Нападение разбойников на преп. Серафима» становится, таким образом, в один типологический ряд с распространенностью в XVII–XIX вв. икон святых невинно убиенных Бориса и Глеба, царевича Димитрия, отрока Артемия Веркольского и других страстотерпцев. Этот же мотив подкрепляется тягой к излюбленным духовным стихам, в которых воспевалась жалость к невинным страдальцам. Так,  c. 51 
 c. 52 
¦
посмертные чудеса, которые совершают Егорий, Микола и Димитрий Солунский, говорят об освобождении отроков и юных девиц: обреченной змию Елисавы, двух русских полоняночек, уведенных Мамаем, и отрока Василия, попавшего в бусурманский плен. Не за свою чудотворную мощь и не за особое положение в небесной иерархии, а именно за свою жалостливую судьбу воспевались также Алексей Человек Божий и Иоасаф-царевич. По убеждению Г. Федотова, безвинные страдания составляют главное содержание духовных стихов, в них есть «какое-то упоение, какая-то горькая сладость в этом описании унижения невинного…»[106].

106 Федотов Г. П. Стихи духовные. (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991, с. 80–81

[57] Серафим Саровский. Начало XX века. ГМИР.

     Мотив вольного поругания продолжал развиваться и в наставлениях подвижников Нового времени, которые сосредоточивают на великой новозаветной идее смирения, завещанной Иисусом, повышенное внимание, переводя ее в план религиозного «всеобщего изгнания». То, что они обнаруживаются в специальной подборке нравственно-назидательных поучений для массовой аудитории, которая издается в начале XX в., может косвенно свидетельствовать об их актуализации в концепции религиозного возрождения Николая II (о которой мы будем еще говорить). Иконописный образ страдальческой согбенности «убогого Серафима» как бы видимо символизировал тот идеал «Святой Руси», который нередко старались внутренне соотнести с православной утопией последнего русского императора (цв. табл. 57).

     «Мы должны благодарить безвинно оскорбляющих и поносящих нас, ибо они наши благодетели: они поношением своим способствуют нам заслуживать венцы от нашего Спасителя и Господа» — эти слова принадлежали затворнику Иоанну Сезеновскому (курсив мой. — О. Т.). Из наставлений игуменьи Антонии Кашинской: «Будь готова на всякое поругание, поношение, презрение, и обрящешь благодать. Будь без вины виновата, без падения падшей и вспоминай Спасителя, который „со беззаконными вменися“». А вот наставления Вонифатия, известного в свое время подвижника и игумена Феофаниевского скита в Киеве. На вопрос одного из монахов, какие подвиги особенно приятны Богу, Вонифатий отвечал, что, по его мнению, есть три подвига, «многоценных пред Богом». На первое место можно поставить подвиг, когда человек, впадши в напасть и подвергаясь другим искушениям, принимает их с благодарением. Во-вторых, когда человек старается, чтобы его дела были «сокровенны» от людей и чисты пред Богом и не имели суетных побуждений. И, наконец, в-третьих, «когда кто пребывает в послушании своему духовному отцу и отказывается от всех своих желаний». Но чтобы сохранить душевный мир в этих подвигах, говорил он же, надо оскорбления от других переносить равнодушно и «приобучаться к таковому расположению духа, как бы они не до нас касались».  c. 52 
 c. 53 
¦

     В сложных соотношениях с данным мотивом сопрягается мотив эгоистического аспекта святости, недостаточной борьбы за «мир» и его освящение[107]. «Эстетизация» мира иконами еще не означала его «окультуривание». Что мог почувствовать мирянин в словах монаха Афанасия, который, как подчеркивалось в той же подборке наставлений, любил удаляться от беседы с мирскими людьми, приговаривая: «Я за них Богу ответа не дам, а за себя непременно истязан буду». Не любил Афанасий «бесполезных» разговоров и с монастырской братией. Один из нее, хорошо знавший Тулу, где родился старец, стал рассказывать ему об устройстве города: как много было построено в нем новых зданий, улиц и площадей. Посмотрел пустынник на собеседника и сказал: «Брат, скажи лучше мне, много ли понадобится досок для моего гроба и велик ли холм земли подымется над моим прахом?» С кем лучше и приятнее беседа, с людьми или с ангелами? «Конечно, с ангелами», — размышлял монах Герман, а схимонах Зосима выражал ту же мысль так: «Когда не видишь и не слышишь и не водишься с миром заблудшим, то и спокойствие находишь и ум естественно устремляется к единому Богу»[108].

107 ср.: Топоров В. Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре — *svęt // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987, с. 188, 246
108 Старческие советы некоторых отечественных подвижников благочестия XVIII–XIX вв. М., 1913, с. 343, 613–614, 535–536, 492, 229, 224, 253

     Таким образом, ритуал молитвы перед иконой может нести сложное историко-культурное наполнение. Жест, слово и иконография обнаруживают то единство языка религиозной культуры, которому порой была неподвластна скоротечность событий. В нем же сублимируется та особая эстетика и внутренняя энергия коллективного чувства, которые усматривал в ритуале В. Тэрнер: «Ритуал — это не просто концентрация референтов, сведений о ценностях и нормах; это и не обыкновенный набор практических указаний и символических парадигм для повседневного поведения. Это еще и сплав сил, которые считаются присущими людям, предметам, отношениям, эпизодам и повествованиям, представленным ритуальными символами. Это мобилизация энергий»[109]. И в этом контексте наблюдение очевидца над русской религиозной жизнью XIX в. представляется особенно ценным: «Приверженность к церкви выражается самыми многоразличными признаками; любовь к обрядовой части наполняет добрую долю в целом году домашней и общественной жизни и в некоторых случаях доведена даже до крайностей»[110].  c. 53 
  
¦

109 Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983, с. 39–40
110 Максимов С. В. Бродячая Русь Христа-ради, т. 1, 1907, с. 15


← Ctrl  пред. Содержание след.  Ctrl →


Главная | Библия | Галерея | Библиотека | Словарь | Ссылки | Разное | Форум | О проекте
Пишите postmaster@icon-art.info

Система Orphus Если вы обнаружили опечатку или ошибку, пожалуйста, выделите текст мышью и нажмите Ctrl+Enter. Сообщение об ошибке будет отправлено администратору сайта.

Для корректного отображения надписей на греческом и церковно-славянском языках установите на свой компьютер следующие шрифты: Irmologion [119 кб, сайт производителя], Izhitsa [56 кб] и Old Standard [304 кб, сайт производителя] (вместо последнего шрифта можно использовать шрифт Palatino Linotype, входящий в комплект поставки MS Office).

© Все авторские права сохранены. Полное или частичное копирование материалов в коммерческих целях запрещено.