▲ Наверх (Ctrl ↑)
ИСКОМОЕ.ru Расширенный поиск

Тарасов О. Ю.

Икона и благочестие. Очерки иконного дела в императорской России


← Ctrl  пред. Содержание след.  Ctrl →

I. Почитание образа: святое в повседневном

Чудо

        
 c. 53 
¦
Ничто так не притягивало и не поражало в повседневности простого человека, как чудо от иконы. Казалось, святость и чудодейственная сила образов пронизывали грешный мир насквозь, а волны секуляризации XVII–XIX вв. беспомощно сникали перед традиционным и устойчивым. Первое чудо, происшедшее от иконы, — исцеление от проказы эдесского царя  c. 53 
 c. 54 
¦
Авгаря, которому послал свой Нерукотворный образ сам Христос. Об этом верующий мог знать, прочитав в Минеях легенду о перенесении из Эдессы в Константинополь Нерукотворного образа или услышав в церкви службу Нерукотворному Спасу 16 августа («Пречистаго Твоего лика зрак изобразив, Авгарю верному послал еси, возжелавшему Тя видети…»). Однако для русского человека всегда были более привлекательны чудеса близких ему Богоматери и святых.


[51] Богоматерь Иверская. Москва. В. П. Гурьянов. 1898. Частное собрание, Москва.

     Из многочисленных легенд и сказаний, особенно распространившихся в XVII в., он уяснял поражающие и сверхъестественные явления. Так, например, из «Сказания о святых чудотворных богородичных иконах, где коим образом явися», вошедшего в сборник С. Ф. Моховикова, он, в частности, узнавал, что образ Богоматери Иверской (цв. табл. 51) был «копием в лице прободен и кровь шла», Богоматери Ченстоховской — «проколото лице и гортань, кровь шла из обоих мест чюдно», а икона Богоматери Рудневской была «бичем ударена в лице, два рубца и кровь шла очевидная». Богородичные иконы могли не гореть в огне. С образом Вангалийской Богоматери произошло то, что лик ее чудесно не сгорел в огне, хотя «ризы Ея писаныя згореша». Богородичные иконы могли одаривать благочестивого человека деньгами, а также мощами святых. Икона Печерской Богоматери дала иконникам деньги, мощи святых, а также образ. Некий старец получил от Солунской иконы «златище», а на другой иконе Христос мог «принимать» хлеб. Но были, конечно, и другие чудеса, не менее удивительные и на сознание действующие: не могло быть никаких сомнений, что на иконе Богоматери Песидийской из руки Богородицы выросла лилия, а из правой руки Богоматери Толгской шло миро; миро шло и «от главы» Пименовской Богородицы[111]. Помимо такого рода чудес, сами иконы являлись постоянно и везде. Павел Алеппский упоминал лишь об одном таком явлении: икона была засыпана землей в одном из разрушенных домов. Одному «важному сановнику» она явилась во сне три раза в одну ночь. Он вырыл ее как раз на том месте, которое было указано, а затем поместил в монастырь[112].

111 ОРКиР НБ МГУ, Ветко-стародубск. собр., сб. С. Ф. Моховикова, л. 5 об.–6 об.
112 Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в. М., 1897, вып. 2, с. 114

     Вплоть до начала XX в. традиционное богословие периодически пыталось прояснять характер открывающихся от икон чудес. Протестантская идея о фундаментальной автономии естественного порядка исключала, как известно, чудо как божественное вмешательство в этот порядок. В ответ уже со второй половины XVI в. в католицизме и православии чуду придается новое внимание как на уровне ученого богословия, так и на уровне устной культуры. Известные в реформационный период акты иконоборчества порождают на Западе многочисленные легенды о «плачущих» образах и о тех карах и сиюминутных наказаниях, которые посылал Бог на осквернителей святынь. Чаще всего последним легко  c. 54 
 c. 55 
¦
посылался удар молнии и моментальный паралич (так называемый мотив contrapasso). Слагались также многочисленные легенды (в XVII в. перешедшие на Московскую Русь) о чудесной «самозащите» образов от иконоборческих действий: иконы горели и не сгорали, удары мечом не причиняли им никакого вреда и т. п. Любопытно, что даже лютеране создали легенды, согласно которым изображения Лютера не горели в огне. Типологически схожих фольклорных вымыслов не миновали и кальвинисты, которые распространяли слухи, будто «резные Распятия Бог многократно поражал молнией»[113]. Другими словами, на грани Нового времени мир еще жил в плотной атмосфере массовой веры в чудеса, пророчества и реликвии, он жил в постоянной атмосфере чуда, которое, невзирая на конфессиональные границы, не исчезало из коллективного сознания вплоть до XX в.

     В идее явленной чудотворной иконы Е. Трубецкой видел «целящую силу красоты»[114]. Однако это развитие принципа «теургического искусства», о котором перед ним говорил Вл. Соловьев, далеко не всегда приложимо для историка к сложной и «запутанной» повседневности, у которой свои законы. Нацеленность сознания простолюдина на чудо — один из них: «В редком селе нет у нас чудотворной иконы»[115].

113 Michalski S. Protestaci a sztuka: Spór о obrazy w Europie noworzytnej. W-wa, 1989, с. 273
114 Трубецкой Е. Умозрение в красках. Париж, 1965, с. 54
115 Максимов С. В. Бродячая Русь Христа-ради, т. 1, 1907, с. 180

     Ни в чем так не проявлялась убежденность русского коллективного сознания в активном действии иконы в миру, как в способности ее чудотворения: ведь чудо — это действие, и действие, что-то меняющее. Это притягивающее благочестивое чувство церковь нередко должна была останавливать: любое обнаружение иконы в каком-нибудь «неожиданном» месте могло быть понято как явление. Так было и в XVI, и в XIX вв. 10 июня 1831 г. кто-то поставил на окно Никольской церкви, что в Подкопаях в Москве, образ Св. Троицы, и уже в пять часов утра вокруг него наблюдалось стечение народа, которое необыкновенно увеличивалось с каждым часом. Это вынудило чиновника поставить икону в ближайшую Рождественскую церковь. Однако вечером «многие просили священника совершить пред сею иконою молебствие», которое тот совершить не мог без разрешения начальства. В решении митрополита Филарета (Дроздова) отразилась строгость властей относительно подобных «происшествий»: для «благонадежнейшего наблюдения» образ обязывали поставить в кафедральную церковь Чудова монастыря «в ожидании, что далее о нем окажется»; не менее двух раз в неделю монахи должны были передавать все сведения относительно «последующих происшествий» с иконой[116]. Судя по другим резолюциям Филарета (№ 3697, 1289), такая практика проверки чудотворности иконы святостью Чудова монастыря на Москве считалась нормой.

116 Полное собрание резолюций Филарета, митрополита Московского. Под ред. B. C. Маркова. М., 1903, т. 2, вып. 3, с. 198–199

       c. 55 
 c. 56 
¦
Взятая из церкви и поставленная в каком-либо частном доме, икона могла довольно легко сделаться предметом особого поклонения. Казалось, народная религиозность только искала подобного случая. 10 декабря 1825 г. протоиерей Иван Григорьев в рапорте митрополиту Филарету докладывал, что в доме московского купца Василия Удальцова поставлен образ «Старо-Корсунской Богоматери», который им взят из церкви Иоанна Предтечи села Парского Шуйского уезда Владимирской губернии. К иконе стали стекаться на молитву «во множестве разного звания люди с кликушами и одержимые болезнями». В таких случаях духовные власти могли, запретив богомолье, конфисковать икону и вернуть ее в церковь или, наоборот, способствовать ее почитанию. Все зависело от целого ряда обстоятельств, среди которых происхождение иконы считалось одним из главных. В данном случае поступили испытанным способом: икону отправили в Чудов монастырь[117].

117 Полное собрание резолюций Филарета, митрополита Московского. Под ред. B. C. Маркова. М., 1903, т. 1, с. 575–576

     Церковь следила и за распространением в народе слухов о чудодейственной силе явленных икон. В XVIII–XIX вв. о случаях нахождения в том или ином месте образов местное духовное начальство было обязано своевременно сообщать не только в консистории, но и в Сенат. Так, крестьянин села Яганова Афанасий Гаврилов при сооружении колодца нашел икону Николы. Местный священник Петр Харитонов сразу же доложил об этой находке благочинному местного уезда. Отправив известие в Москву, последний получил распоряжение: «Случай исследовать и икону представить в кафедральный монастырь для усмотрения»[118].

     А вот известный в XIX в. эпизод чудотворения от иконы в Берлюковой пустыни (находившейся недалеко от Суздаля), народный слух о котором обошел даже страницы столичных духовных журналов. Казначей пустыни доносил митрополиту, что солдатка Татьяна Кузнецова просила отслужить молебен перед иконой Спасителя, которая находилась в пекарне монастыря. Она утверждала, что видела эту икону во сне и ей было сказано, что если она помолится именно перед этой иконой, то получит исцеление от своей болезни «в голове и в глазах». Братия монастыря перенесла икону в церковь и отслужила молебен. И сразу же прошел слух, что женщина получила исцеление; народ стал во множестве стекаться к иконе, а отдельные монахи стали служить заказные молебны без ведома верховных властей. В связи со всем этим на рапорте иеромонаха Геннадия митрополит Филарет наложил резолюцию: «Икону для лучшего усмотрения оставить в церкви, и будет ли приходить народ, и что последует, велеть рапортовать ко мне каждую неделю»[119].

118 Полное собрание резолюций Филарета, митрополита Московского. Под ред. B. C. Маркова. М., 1903, т. 2, вып. 2, с. 28
119 там же, с. 153

     Остается понять, какими мотивами руководствовались при регулировании реальной практики иконопочитания. Известно, что  c. 56 
 c. 57 
¦
официальная церковь шла порой на компромиссы, что подтверждает случай с почитанием икон и мощей безвинно пострадавшего Василия Мангазейского, культ которого вызывал сомнения у духовного начальства. Повальный мор 1803 г. в городе Туруханске народ стал связывать с «Божием гневом за то, что иконы святого мученика Василия Мангазейского, находящиеся в Троицком тамошнем монастыре, вынесены из церкви, мощи его скрыты и отправляемыя в честь ему службы престали». В этой связи церковные власти пошли на уступки, предписав местному игумену «взнести образ и надгробие, ежели народ не престает желать и просить того»[120].

     Интересный материал содержится в работе Дм. Соснина «О святых чудотворных иконах в церкви христианской», из которой вытекает, что церковь зачастую должна была приноравливаться к народной ментальности. Как в Древней Руси, так и в императорской России не так трудно, например, было найти убеждение, что все иконы чудотворные или что чудотворной силой обладают все иконы Николы[121]. Для того чтобы показать, что все иконы быть чудотворными не могут, Дм. Соснин попытался прежде всего прояснить систему чудотворений. Во-первых, чудеса могли выражаться в необычайности явлений икон Спасителя, Богоматери и святых. Как правило, они происходили «в пустынных местах, в густых дебрях, в пепле пожарном и пр.». Иконы эти писаны, по мнению автора, «большей частью неизвестной, но без сомнения — чистой и святой рукой». Во-вторых, в признаках, которые сопровождают явления. Например, «необыкновенный свет или чудесный глас». К чудесным признакам Дм. Соснин относил также «самосохранение» иконы во время пожара или разрушения поставленного в ее честь храма. Наконец, в-третьих, в излиянии от чудотворных икон на людей даров благодати, которое в большинстве случаев вело к исцелению болезней[122].

120 Голубинский Е. История канонизации святых в русской церкви. М., 1903, с. 462
121 Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского.) М., 1982, с. 14
122 Соснин Д. О святых чудотворных иконах в церкви христианской. СПб., 1833, с. 4; ср.: «Владимирские губернские ведомости». Владимир, 1841, № 25, «О чудотворных иконах Богоматери в губернии»

     На основе этой системы открывающихся чудес автор выдвигал два главных довода против суеверного восприятия чуда. Первый заключался в том, что в чудотворных иконах Бог «видимо открывает свое присутствие», а это не может быть делом постоянным и частым. Заблуждение здесь довольно опасно, «ибо если бы мы везде встречали непосредственные орудия силы Божией, то сие самое ослабило бы в нас чувство уважения к ним, а затем легко и к самому Действующему чрез них». И второй довод: чудеса не могут совершаться от всех икон, «коими благочестие людей украшает во множестве храмы и дома свои: ибо в таком случае надлежало бы быть непрестанным чудесам на земле, освященной почти бесчисленным множеством икон».

     Выдвигая на первый план критерий ослабления «авторитета Бога», автор пропускает с точки зрения традиционного  c. 57 
 c. 58 
¦
православного богословия очень важный момент: чудо не может рассматриваться нормой жизни церкви, богослужебная практика которой определяется единственным чудом — воплощением Бога, «а никак не частными чудесами, даже совершенными самим Спасителем»[123]. В противоположность этому основное внимание уделялось уяснению чудотворения иконы как излияния потока божественной благодати. Традиционно противопоставляя Ветхий и Новый Завет как религию закона и благодати, автор доказывал, что в новозаветной церкви чудес должно быть несоизмеримо больше, поскольку с пришествием Христа в мир «поток божественной благодати излился с неба». Отсюда получалась характерная для «народного сознания» зависимость: чем больше чудотворных икон в миру, тем больше в нем благодати, и наоборот. Сколь не совсем осторожной являлась уступка синодальной церкви в распространенной уверенности, будто все мощи святых — нетленны[124], столь же  c. 58 
 c. 59 
¦
не совсем осторожной получалась зависимость веры в чудодейственную силу икон от веры в чудеса самого Христа[125].

123 см.: Успенский Л. А. Богословие иконы православной церкви. Париж–Москва, 1989, с. 410
124 см.: Мень А. Таинство, слово и образ. Богослужение Восточной церкви. Брюссель, 1980, с. 216
125 Соснин Д. О святых чудотворных иконах в церкви христианской. СПб., 1833, с. 66, 65, 13, 4

     * * *

     Сложившийся в XVI–XVII вв. некий общий «религиозный фонд» коллективных установок и системы чувств, связанный с особенностями строительства Московского царства особой харизмы, неизменно подвергался различного рода влияниям. Тяготение культуры христианского мира к единству как бы исподволь привносило в этот фонд «чужеродные» элементы — например, слагавшиеся на «посттридентском» Западе многочисленные богородичные сказания, католические и протестантские иконографические схемы, различного рода назидательные притчи и элементы житийных циклов святых. В этот же фонд вливались и универсальные предрасположенности народной ментальности. Все оказывалось в сложном движении широкого круга проблем, внутри которого  c. 59 
 c. 60 
¦
феномен чуда от иконы и сама художественная структура иконы как бы отражали то, что было обусловлено в русском благочестии его реальным субъективным опытом, поскольку «религиозность — то душевное состояние или тот душевный строй, в связи с которым находятся субъективно важные для человека положения его веры, делающиеся таким путем положениями его религиозности»[126].

     В контексте теории «Москва — Третий Рим» уже в XVI в. особое значение в системе религиозных чувств приобрел культ иконы Владимирской Богоматери («Умиление»). В это же время устанавливается соборное празднование всем русским святым, которые стали изображаться на образах в молении общерусской святыне — иконе Владимирской Богоматери («Собор русских святых»). В «Сказании» об иконе, вошедшем в Степенную книгу и Лицевой летописный свод XVI в., внимание, в частности, приковывалось к движению иконы, ее перемещению в связи с изменением центров святости: ее перенесение из Царьграда в Киев символически сравнивалось с историей «хождения» из Византии в Рим знаменитой византийской святыни — Лидской богородичной иконы, впоследствии также оказавшейся на Руси, в районе Тихвина. Икона Владимирской Богоматери становится палладиумом Русской земли. С ее святостью и чудотворениями соотносятся избавления Руси от нашествия врагов, в частности избавление Московского царства от «нахождения безбожного и зловерного царя Темир-Аксака». Отсюда на Руси устанавливается большое количество праздников икон Богоматери именно в память избавления от нашествия врагов. Развивается также мотив «военной» и «защитной» семантики Успения[127].

126 Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в XII–XIII вв., преимущественно в Италии // Записки историко-философского факультета Императорского Петроградского университета. Часть CXXV. Пг., 1915, с. 5
127 Лихачев Д. С. Градозащитная семантика Успенских храмов на Руси // Успенский собор Московского Кремля. Материалы и исследования. М., 1985, с. 17–23

     Обитание иконы Владимирской Богоматери на Русской земле сопровождалось чудесами, а ее локальные перемещения — сменой государственных центров: Киев — Владимир — Москва. Наконец, истинность ее подобия для верующего сознания была обусловлена тем, что, по преданию, ее написал сам евангелист Лука, «самовидно зря на истинную Богородицу при животе ея»*. За всеми этими логиками нередко стояло уподобление народным сознанием Руси прежде всего «иконе богородичной» («Святая Русь» — «дом Богородицы»).

* Церковное предание приписывает евангелисту Луке создание после Пятидесятницы трех икон Богоматери — образы типа «Умиления» и «Одигитрии», а также изображение Богоматери без младенца. Облеченные апостольским авторитетом, списки с этих икон должны обладать особой силой чудотворения, поскольку, во-первых, они воспроизводят подлинные черты Богоматери, засвидетельствованные святым евангелистом; и, во-вторых, потому, что в словах, сказанных Луке, Богоматерь не только одобрила свою икону, но и сообщила ей особую благодатную силу. В синаксарных текстах, читаемых в православной церкви, с помощью прямой речи от лица Богоматери постоянно как бы воспроизводится момент наделения особой благодатной силой не только той иконы, которую написал евангелист Лука, но и всех последующих с нее копий.

     Сакрализация внутреннего и внешнего пространства Руси иконами на протяжении веков была связана с именем Богоматери. Богородичная икона непременно входила в крестьянскую «домашнюю церковь» наряду со Спасителем и Николой. Имени Богоматери был посвящен главный храм царства — Большой Успенский собор Московского Кремля, модель которого копировалась с точки зрения семантики имени во множестве сел и деревень. Явленным иконам Богоматери посвящалось также огромное количество монастырей, церквей и приделов в храмах. Стяжание благодати по всей Руси происходило на престолах ее  c. 60 
 c. 61 
¦
имени, включая «церковь всех церквей» — собор Покрова на Рву, посвященный исключительно русскому богородичному празднику. В аспекте нашей проблемы важно подчеркнуть, что в культе Богоматери русская православная церковь всегда почитала прежде всего первого человека, который достиг обожения, т. е. той конечной цели, которую поставил перед падшим миром Христос, оставив ему свою икону.


116. Ш. Пульцоне. Богоматерь «Иммакулата», ангелы, святые и донатор. Последняя четверть XVI века.

     В традиционном богословии Нового времени связь Богоматери с просветлением твари поставила «мариологические» проблемы в центр наибольших разногласий между православными, католиками и протестантами. Развитие протестантами идеи «sola fide» вело к отрицанию культа Богоматери, святых и чудес (о чем подробнее мы скажем ниже), что сразу же вызвало ответную реакцию как на католическом Западе, так и на православном Востоке. После Тридентского собора (1545–1569) культ Богоматери в новом католическом благочестии стал порой затмевать почитание самого Христа. В Европе появляется огромное количество алтарных образов Богоматери, а также посвященных ее имени храмов. Если в протестантской теологии и протестантском образе жизни формы человеческого боговосприятия становились как бы все более абстрактными, то в католицизме и православии — еще более «конкретными», хотя пути последних существенно разошлись. Развитие как реформатами, так и многими римскими богословами концепции падшего творения, учения о первородном грехе и полной развращенности человеческой природы (natura totaliter corrupta, massa damnata) привело к тому, что в 1854 г. догмат «Immaculato Concepcio», известный в Испании, Италии и других странах еще в XVI–XVIII вв., получил конечную санкцию католического Рима (илл. 116). С православной точки зрения этот догмат вел лишь к умалению славы Богоматери, поскольку не согласовывался с православным учением об искуплении.

     В контексте строительства Московского царства и его культуры, а также в противостоянии католикам и протестантам русская церковь в XVI–XVII вв. сделала акцент на литургику и идею посредничества и заступничества Богоматери. В дальнейшем развитие православной концепции Премудрости Божией и просветления твари стало сложно переплетаться на Руси с государственной мифологемой, что в реальности сразу же отразилось на церковно-литургической практике и эффекте почитания богородичных икон и их разнообразии.

     Русский литургический календарь Нового времени интересно отразил связь Богоматери с представлением о святости окружающего мира: начало церковного года ознаменовывалось празднованием Рождества Богоматери и заканчивалось Успением, в котором смерть переживалась уже в развоплощенном бытии. Любопытно, что приблизительно с XVII в. этот цикл стал освящаться празднованием софийных икон. Рождество порой  c. 61 
 c. 62 
¦
соотносилось с иконой Софии киевского извода, а Успение — Софии Новгородской.


[27] София Премудрость Божия. XIX век. ГМИР.

     Образу Софии Киевской усваивался апокалиптический смысл, поэтому он связывался с небесной церковью, воплощением которой на земле начинался литургический цикл года. Иконография же Софии Новгородской (цв. табл. 27), соединявшая образы Богоматери и Христа, отсылала к символическому переживанию предмирного космоса. Поэтому ее связь с праздником Успения выражалась в службе иконе Святой Софии, в которую вошли фрагменты успенской службы, где выделялось, что эта икона «писана празднеству Успения Пресвятыя Богородицы, понеже Она есть Церковь одушевленная Премудрости, и Слову Божию, София именуемая»[128]. Здесь же вспоминается созвучие в русском опыте между Софией и Богоматерью[129]. В отличие от византийской традиции, посвящение храмов Софии в Киеве и Новгороде связывалось не с Логосом, а с Богоматерью. В соотнесенности Святой Премудрости и Богоматери на протяжении веков черпалась убежденность в потенциальной святости материи, единстве всего творения, а также в призвании человека соучаствовать в конечном преображении мира.

     Особое литургическое значение иконы Богоматери отразилось и в высоком русском иконостасе: с правой стороны от царских врат помещали образ Спасителя, слева — Богоматери. Еще П. Флоренский замечал, что как в иконостасе, так и в богослужении чуть ли не половина молитвословий обращена к Богоматери. В календаре русской православной церкви насчитывается около 260 литургически празднуемых богородичных икон, а в так называемой Сергиевской Минее мы можем их насчитать до 700[130].

128 см.: Иванов В. Иконография Пресвятой Богородицы в православной церкви // Тысячелетие почитания Пресвятой Богородицы на Руси и в Германии. KOINONIA. Серия Института Восточных церквей в Регенсбурге, т. 6. Мюнхен—Цюрих—Москва, 1990, с. 37
129 см.: 3ернов Н. Русское религиозное возрождение XX века. Париж, 1991, с. 290–291
130 см.: Успенский Л. А. Богословие иконы православной церкви. Париж–Москва, 1989, сн. 12, с. 32

     Огромному количеству богородичных икон XVIII–XIX вв. всегда соответствовало не меньшее количество богослужебных и для домашнего чтения текстов. Каноны, акафисты, тропари и службы праздникам дополнялись окрашенными фольклорными вымыслами апокрифическими сказаниями, повествованиями о видениях и богородичных иконах. Так, чрезвычайно популярные в народе апокрифы «Хождение Богородицы по мукам» и «Сон Богородицы» в зависимости от целей располагались в служебных и Четьих-Минеях, Прологах и Триодях. Богородичная тема столь же интенсивно развивалась в житиях святых и летописях, сколь и в популярных книжках для народа второй половины XIX — начала XX в. Заметим, если, по житиям, Богоматерь являлась русским святым, то эти явления сразу же отражались в моленных образах, приобретавших огромную популярность, как в случае «Сергиева видения» или «Явления Богоматери Серафиму Саровскому». Нередко само чудесное  c. 62 
 c. 63 
¦
явление описывалось в прямой зависимости от иконы: преподобному Мартирию Зеленицкому Богоматерь, по словам жития, воистину явилась тем образом, «как написана она на иконе келейной»[131]. Здесь же невольно вспоминается наблюдение П. Флоренского, что «именно с икон чаще всего сходили святые, когда являлись молящимся»[132].

131 цит. по: Никитин В. Почитание Богоматери и русская литература // KOINONIA. Серия Института Восточных церквей в Регенсбурге, т. 6. Тысячелетие почитания Пресвятой Богородицы на Руси и в Германии. Мюнхен—Цюрих—Москва, 1990, с. 189
132 Флоренский П. Иконостас // П. Флоренский. У водоразделов мысли. Т. 1. Статьи по искусству. Париж, 1985, с. 228

     Невероятное иконографическое разнообразие, количество и интенсивность почитания богородичных икон — явный знак предрасположенности русского благочестия. Усиление культа Богоматери на грани Нового времени на Руси нашло свое отражение в первую очередь именно в иконе.


[1] Явление иконы Богоматери Авраамию Галицкому. Конец XVII — начало XVIII века. ГМЗК.

[17] Иконостас. Первая половина XIX века. ГМЗК.

[30] «Божию милостию…» Калуга. 1837. ГМИР.

[40] Образ-сказание, каким святым каковые благодати исцеления от Бога даны. Вторая половина XIX века. ГМИР.

[47] Собор Архангела Михаила с избранными святыми. 1885. МХИ.

[55] Моление на камне св. Серафима Саровского. Мстера или Холуй. Начало XX века. ЦМиАР

[57] Серафим Саровский. Начало XX века. ГМИР.

[58] Патриарх Гермоген. Начало XX века. ГМИР.

     Нигде, кроме императорской России, мы не найдем столь необыкновенного распространения в XVIII–XIX вв. икон, миниатюр и религиозных картинок для простонародья, на которых бы изображались иконы (цв. табл. 1, 17, 30, 40, 47, 55, 57, 58). Нигде не были так распространены и популярны житийные образы и небольшие моленные иконки с большим количеством небожителей; наконец, нигде так не почитались иконы, на которых святые были бы представлены в молении перед богородичным образом, или же небольшие иконки для паломников, на которых можно увидеть святого с основанным им монастырем и почти всегда изображенной чудотворной иконой, которой посвящалась одна из церквей или один из приделов в этом монастыре.  c. 63 
 c. 67 
¦
Все это — особенности русского благочестия, выражение особого благоговения народа перед образом и важный аспект народного почитания святых.


10. Авраамий Галицкий с житием. XVIII век. Музей древнерусского искусства им. Андрея Рублева, Москва.

12. Шествие по воде св. Василия, епископа Муромского. Миниатюра. XIX век. Частное собрание, Москва.
Постоянно встречающиеся изображения икон в иконах отвечали коллективным представлениям о «Святой Руси», пронизанности окружающего мира святостью.
14. Тихон Калужский. Вторая половина XIX века. Музей древнерусского искусства им. Андрея Рублева, Москва.

11. Явление чудотворной иконы Рождества Пресвятой Богородицы «Пустынно-Глинской». Цветная литография. Типография Е. И. Фесенко в Одессе. Конец XIX — начало XX века. Российская Государственная библиотека, Москва.

     В предпочтении включать икону в сакральное пространство другой иконы отразилось особое значение образа в икономии спасения. Вот лишь отдельные примеры. В молитвенном предстоянии перед иконой Спаса русские иконники неизменно изображали св. Тихона Калужского, иногда в дупле дерева, в котором спасался подвижник, поставлены две иконы — Христа и Богоматери (ср.: илл. 14). В молении перед образом Богоматери иногда представлен св. Пафнутий Боровский. На часто встречающихся небольших народных иконках («листоушках») св. Никодим  c. 67 
 c. 68 
¦
Кожезерский держит перед собой богородичную икону. Св. Адриан Пошехонский изображался на фоне монастыря или реки, а справа от него на дереве — икона Успения или Богоматери (илл. 13, 42)**. Как на моленных образах, так и на миниатюрах с богородичной иконой в руках изображали св. Василия, епископа Муромского (илл. 12). Наконец, вспомним многочисленные изображения второй половины XVI–XIX вв. Авраамия Галицкого, неизменно представленного с богородичной иконой в руках (илл. 10).

** Иконография Адриана с иконой Успения навеяна рассказом жития святого о его исходе из монастыря с целью посвятить себя отшельнической жизни. По дороге Адриану и его ученику было видение, после которого они поместили икону Успения (ею святой был благословлен игуменом монастыря) на ветвях высокого дуба на берегу реки. После этого они отправились дальше. Вскоре икону на дереве увидели причалившие к берегу рыбаки. Один из них хотел ее снять, но был отброшен чудесной силой; рыбаки удалились, оставив под деревом хлеб и пойманную рыбу. Это чудо заставило старца Адриана вернуться и основать на данном месте монастырь.

13. Адриан Пошехонский. Вторая половина XIX века. Музей древнерусского искусства им. Андрея Рублева, Москва.

42. Адриан Пошехонский. 1725. Частное собрание, Москва.
Адриана Пошехонского писали и на фоне основанного им монастыря (ср. с илл. 13). В ветвях дуба изображена икона Богоматери. Примечательно, что по тексту жития, предметы иконописного труда преподобного помогли обнаружить убивших его разбойников: один из них украл ларец, думая, что в нем хранится золото; вместо этого он нашел в нем кисти и краски святого иконописца, ставшие основной уликой раскрытия преступления.

     Все земное подвижничество Авраамия Галицкого, житие которого было написано игуменом Чухломского монастыря Протасием в середине XVI в., сосредоточено вокруг явления ему чудотворной иконы Богоматери. На житийных иконах святого, от одной картинки к другой, верующий рассматривал занимательный рассказ с подробностями повседневного труженичества во Христе: вот Сергий постригает Авраамия и тот удаляется в пустыню; когда Авраамий приходит в Галичскую землю, то во время молитвы на берегу озера слышит глас, оповещающий его, чтобы взошел на гору: там стоит икона Богоматери; поднявшись на гору, преподобный поражен необыкновенным сиянием, исходящим от иконы в ветвях дерева; после молитв Авраамия икона сама отделилась от дерева и сошла ему на руки; как и во множестве других подобных случаев, на месте явления иконы преподобный строит небольшую деревянную церковь и ставит себе келью; по просьбе галицкого князя Димитрия Федоровича святой на лодке перевозит через озеро чудотворный образ в Галич; сцена встречи иконы должна поразить торжественностью: перед иконой служат молебен при стечении народа; наконец, на пожертвованные князем и галичанами деньги на месте явления иконы святой основывает монастырь, а сам удаляется на Чухломское озеро.

Особое благоговение русских святых перед образом: предрасположенность русского благочестия. Святые на иконах неустанно посредничают между видимым и невидимым.
15. Никандр Псковский чудотворец. Цветная литография. Типография И. и В. Морозовых в Москве. Конец XIX — начало XX века. Российская Государственная библиотека, Москва.

16. Явление иконы Богоматери Авраамию Галицкому. Вторая половина XVII века. Историко-архитектурный музей-заповедник «Коломенское», Москва.

[1] Явление иконы Богоматери Авраамию Галицкому. Конец XVII — начало XVIII века. ГМЗК.

     На иконах Авраамия Галицкого второй половины XVII — начала XVIII в. из музея «Коломенское» мы видим отдельное изображение чудесного обретения святым чудотворной иконы (илл. 16; цв. табл. 1).

     Концентрация идеи спасительного служения святого вокруг чуда богородичной иконы становится с XVI в. одним из наиболее устойчивых агиографических и иконографических мотивов. В следующем столетии он будет уже развит на основе широкого проникновения в русскую культуру многочисленных богородичных сказаний западного происхождения. Последние найдут свое отражение в таких печатных изданиях, как «Небо новое с новыми звездами сотворенное, то есть Преблагословенная Дева Мария Богородица с чудесами Своими» (Львов, 1665) Иоанникия Голятовского, «Перло многоценное» (Чернигов, 1646) Кирилла Транквиллиона Ставровецкого, «Рай мысленный, в нем же различныя цветы» (Иверский монастырь, 1658–1659), «Руно Орошенное» (Чернигов, 1683) Димитрия Ростовского, а  c. 68 
 c. 69 
¦
также в некоторых других печатных и рукописных сочинениях[133].

133 см.: Никитин В. Почитание Богоматери и русская литература // KOINONIA. Серия Института Восточных церквей в Регенсбурге, т. 6. Тысячелетие почитания Пресвятой Богородицы на Руси и в Германии. Мюнхен—Цюрих—Москва, 1990, с. 191

[5] Богоматерь Феодоровская с чудесами. Первая половина XVIII века. ГМЗК.

[53] Икона Феодоровской Богоматери с тезоименитыми императорскому дому святыми Николаем Чудотворцем, царицей Александрой, митрополитом Алексием и Михаилом Малеином. Москва. В. П. Гурьянов. 1913. ГМИР.

     Они же сразу отразятся, по наблюдению Д. А. Ровинского, в народных религиозных картинках[134], а также, добавим, в иконах.

     Известные алтарные иконы XVI в. Тихвинской Богоматери с клеймами чудес[135] уясняли харизматичность Русской земли в связи с «пришедшей» на нее иконой Богоматери. В XVII–XIX вв. этот сюжет, а также образы Владимирской Богоматери с чудесами и Феодоровской Богоматери с чудесами распространятся в огромном количестве копий и вариантов, как бы напоминая о наполненности святостью и чудесами мира Русской земли***. При этом заметим, что все перечисленные нами «иконы в иконах» представляют собой не простые «семиотические» реальности: изображение изображения всегда несет повышенную меру условности[136]. Изображения икон в иконах убеждали человека в сакральности окружающего мира, как бы в «снятом» образе истории на необъятных пространствах «Святой Руси».

134 Ровинский Д. А. Русские народные картинки. Под ред. Н. П. Собко. СПб., 1900, с. 309–311
135 см.: Иванова И. А. Икона Тихвинской Богоматери и ее связь со «Сказанием о чудесах иконы Тихвинской Богоматери» // ТОДРЛ, т. XXII, 1966, с. 419–436
*** Широкое распространение по всей России с XVII в. культа Феодоровской Богоматери было связано с первым царем дома Романовых — Михаилом. В честь избрания Михаила на царство был установлен праздник иконы 14 марта. Появились многочисленные списки с известной костромской чудотворной иконы; причем один из первых был заказан матерью Михаила Романова — инокиней Марфой. Со второй половины XVII в. распространяются иконы Феодоровской Богоматери с клеймами чудес, которые соответствовали тексту «Сказания о явлении и чудесах Феодоровской иконы Богоматери в Костроме», составленному в 1670 г. иеродиаконом Ипатьевского монастыря Лонгином. Илл. 9; цв. табл. 5, 53.
136 ср.: Лотман Ю. М. Художественная природа русских народных картинок // Народная гравюра и фольклор в России XVII–XIX вв. (К 150-летию со дня рождения Д. А. Ровинского.) Материалы научной конференции (1975). М., 1976, с. 249

9[а]. Клеймо иконы «Богоматерь Феодоровская с чудесами»: «Пожар в соборе Феодора Стратилата в Костроме и сохранение иконы». Первая половина XVIII века. Историко-архитектурный музей-заповедник «Коломенское», Москва.

9[б]. Клеймо иконы «Богоматерь Феодоровская с чудесами»: «Моление перед иконой князя Василия Георгиевича с „освященным собором“ и людьми». Первая половина XVIII века. Историко-архитектурный музей-заповедник «Коломенское», Москва.
Ничто так не поражало в повседневности простого человека, как чудо от иконы: иконы не горели в огне; на просьбы людей, «со слезами моляше» о помощи, иконы спускались с небес, «с воздуха».
«И абие внезапу зрит благоверный и великий князь Василий Георгиевич страшное и неизреченное чудо: образ Пресвятой Богородицы на воздусе превознесен над пламенем и невидим ким дерзким бысть, но мню, яко ангелы Божиими превознесена бысть и невидимо служаще ей сила Божия. И вси людие такожде видевше на воздусе образ Пресвятыя Богородицы над пламенем стоящ…» (Сказание о явлении и чудесах Феодоровской иконы Богоматери. Подг. текста и предисловие И. Баженова // Вестник археологии и истории, издаваемый Имп. Археологическим институтом. Вып. XIX. СПб., 1909, с. 220).

     

     Наслоение на коллективную ментальность церковных идей Петра мало затронет уже «отстоявшиеся» инвариантные системы представлений. Петровские идеи в не меньшей степени, чем его методы борьбы с народными суевериями и «развоплощениями чудес», лишь отразят усложнение состава верхней культуры: ее замешенную на рационализме секуляризацию, протестантские веяния и «обремененность» государственной пользой. За чудесами начнут рассматривать скрывавшееся народное невежество и корыстолюбие клира; чудотворность иконы нередко станет предметом насмешек. Средневековый союз московского благочестия с чудотворениями икон ставится под сомнение. Существенно, что чудеса начинают разоблачаться рационалистическим способом; причем стараются, чтобы результаты разоблачений были широко известны. Новая картина мира проникается механистичностью и рационализмом мышления, стремящимся дать всему объяснение на основе материального и исключить из сознания, если воспользоваться удачным выражением Ганса Кюнга, «непонятный остаток».

     Если поверить Д. С. Мережковскому, ложные чудеса виделись Петру I повсюду, но главное — он расправлялся с ними, как «великий мастеровой». В одной бедной церкви на Петербургской стороне обнаружилась икона Богоматери, которая источала слезы и будто бы предрекала великие бедствия новой столице. Петр немедленно едет в церковь, осматривает образ и обнаруживает обман: он находит на оборотной стороне иконы медные винтики, закреплявшие две маленькие дощечки, между которыми были  c. 69 
 c. 70 
¦
вставлены «грецкие губки» и пружинки. Сняв обе дощечки, император показал, как «плакала» икона: при легком нажатии рук смоченные водой губки источали «слезы», просачивавшиеся сквозь едва заметные отверстия в глазах Богоматери[137]. О достоверности истории лишь остается догадываться, но существенно, что чудо, связанное с уяснением безблагодатности новой имперской столицы, вполне могло разоблачаться способом, о котором ранее не могло быть и речи.

137 Мережковский Д. С. Антихрист (Петр и Алексей) // Д. С. Меpeжковский. Полн. собр. соч., т. 4. М., 1914, с. 48

57. Богоматерь Ахтырская. Икона-«краснушка». Мстера или Холуй. XIX век. Частное собрание, Москва.

     В контексте происшедших перемен и заботы об «оздоровлении» народного благочестия издается ряд указов, по которым было необходимо искоренять «все лишнее, ко спасению непотребное, на интерес только свой от лицемеров вымышленное и простой народ прельщающее». Чтобы «ложных чудес не вымышляли», устанавливались суровые наказания, вроде вечной ссылки на галеры с предварительным вырезанием ноздрей. То есть уверование в чудо нередко стало подразумевать прохождение через следственную процедуру[138]. При рукоположении епископы давали присягу, чтобы в их епархиях «суеверия и богопротивного чествования не было»; то же самое касалось священников[139]. Как пишет исследователь, XVIII век с его жестокими преследованиями всех «разгласителей новых чудес» был не тем временем, чтобы новое чудо нашло свидетелей его истинности[140]. В этой связи примечательно, что в XVIII в. сокращается по сравнению с предыдущим периодом число чудотворений и явлений икон Богоматери; среди них стали известны: в 1714 г. — чудо богородичной иконы Каргопольской-Казанской; в 1737 г. — чудо иконы Феодоровской Богоматери об атамане Иловайском; в 1739 г. — явление Богоматери Ахтырской (илл. 57); в 1748 г. в селе Тиньково близ Калуги явилась икона Калужской Богоматери. После последнего события небесные силы «отсутствовали» на землях императорской России почти 80 лет, вплоть до известного проявления чудес от фрески Богоматери Печерской в архиерейском доме в Ярославле в 1823 г.[141]

138 см., например: «Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего правительствующего Синода». СПб., т. 2, ч. 2, № 1031
139 Полное собрание законов Российской империи. СПб., т. 5, № 2985
140 Георгиевский В. Т. Дело «О проявившихся вновь во Владимирской епархии во Флорищевой пустыни мощах и чудесах» // ТВУАК, кн. 10. Владимир. 1908, с. 10
141 см.: Снессорева С. Земная жизнь Пресвятой Богородицы и описание святых чудотворных Ее икон, чтимых Православной Церковью, на основании Священного Писания и церковных преданий, с изображениями в тексте праздников и икон Божией Матери. СПб., 1891, с. 321, 296, 415, 235; Поселянин Е. (Погожев Е. Н.) Богоматерь. Полное иллюстрированное описание Ее земной жизни и посвященных Ее имени чудотворных икон. Прилож. к журн. «Русский Паломник». Кн. 1–4. 1909, с. 442, 410–414, 558–561, 280

     Иными словами, говоря о чудесах, мы не только входим в тайный и плотный мир воображаемого и божественно явленного, но и в мир земных страстей. Дело, конечно, не в строгости петровских и последующих указов. Важно, что на верхах «ложное» чудо от иконы в определенный момент было осознано как факт, представляющий угрозу государству: с «ложным» чудом стали бороться не методами убеждения, а методами наказания. Аспект староверческого благочестия во всем этом был не так мал, как это может показаться: в XVIII в., по мнению властей, именно раскольники распространяли слухи, что «свечи многия угасли, чудеса попрестали»[142].

142 «Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего правительствующего Синода». СПб., т. 2, ч. 2, № 1031, с. 309

       c. 70 
 c. 71 
¦
Между тем народное религиозное чувство неотделимо от архетипического мышления и универсальных особенностей народного христианства. Здесь в игру вступали предрасположенности устной, «холодной» культуры, оставляющей всегда больше места для красочных фантазий и контаминации по сравнению с культурой письменной.

     Известно, что в народном сознании православие контаминировалось с остатками язычества, и это на уровне повседневности придавало христианской системе образов особую окраску: в системе бытовых ритуалов наблюдался нерасторжимый сплав, некая особая православная практика по сравнению с ортодоксией. Как показывают последние исследования, язычество преобразилось в христианской модели мира, став ее интегральной частью[143]. К ее элементам можно, например, отнести представление о всемогущем Царе Небесном — Иисусе Христе, о небесной и земной иерархии, наконец, этику спасения в целом. Почитание иконы в народной  c. 71 
 c. 72 
¦
среде всегда включало сложные инерции, с которыми церковь стремилась бороться: народ называл иконы «богами», в чем трудно не видеть остатков языческих воззрений и сложный состав народной духовной жизни. Благоговение перед образом могло постоянно нарушать ортодоксальную границу почитания и «истинного служения», проведенную на VII Вселенском соборе.

143 Н. И. Толстой, С. Е. Никитина, С. М. Толстая и другие

     Наблюдения над софийностью русской народной религиозности, неразрывно связывавшей мир земной и мир развоплощенный, многое объясняют. В народном сознании культ Богоматери, будучи созвучным культу Софии Премудрости, одновременно контаминировался с культом Природы и матери-сырой земли. Поэтому если в иконах Христа видели прежде всего грозного Судию и Небесного Царя (о чем свидетельствует преимущественное распространение в народе моленного образа Вседержителя), то в иконах Богоматери видели защитницу, страдательницу и заступницу грешного мира перед Богом, наделяя их особой энергетикой и особой чудотворной силой. Чудеса богородичных икон всегда были намного ближе и теплее. В народном сознании им отводилось как бы первое место в ряду других «спасительных», «вспомогательных» и «целительных» чудес, которых ждали от икон святых. Отсюда же наблюдалась неизменная потребность простолюдина включать икону Богородицы в ритм своей трудовой жизни и повседневных забот.

     Сведения из «народной мариологии» о наделении икон Богоматери теми или иными функциями практически не поддаются учету. Вот лишь самый распространенный пример. На Благовещение (7 апреля) образ «Благовещения Богоматери» «участвовал» в обряде освящения посевного зерна: его ставили в кадку с зерном и молились чудесно зачавшей Богоматери, пытаясь влиять на плодородие матери-земли, «преображение твари»[144].

144 Невский А. А. Будни и праздники старой России. Старобытовой календарь. Л., 1990, с. 30–31
Крестьянка держит перед собой предохраняющую от пожара икону Неопалимой купины.
17. Н. С. Матвеев. Пожар. 1891. Музей истории религии, Петербург.

43. Богоматерь Неопалимая купина. Палех. Конец XVIII века. Третьяковская галерея, Москва.

[2] Богоматерь Неопалимая купина. Вторая половина XVII века. ГМЗК.

     Почти каждый богородичный образ наделялся теми или иными функциями, о которых, кстати, хорошо были осведомлены иконники, тщательно записывавшие подобные сведения в иконописные подлинники. Так, они хорошо знали, что перед иконой Неопалимой купины молились для предохранения от пожара (илл. 43; цв. табл. 2). Трогательную сцену такого моления мы видим на картине Н. С. Матвеева «Пожар» (илл. 17). Перед Казанской молились о «прозрении ослепших очес», перед Феодоровской — от тяжелых родов; «о сохранении здравия младенцев» — Тихвинской Богородице, Перед иконой Одигитрии молились, отправляясь в дальнее путешествие (Одигитрия — путеводительница). Уже в Новое время перед ней же совершали молебен о желающем стать иконописцем, причем в молитве повторяли слова, сказанные Богоматерью апостолу Луке[145].

145 ОР РГБ, ф. 17, Е. В. Барсов, № 17. Иконописный подлинник, конец XVIII — начало XIX в., л. 201–202

184. Богоматерь Неопалимая купина с богородичными образами. XIX век. Собрание Государственного научно-исследовательского института реставрации, Москва.

       c. 72 
 c. 73 
¦
Происшедший на исходе средневековья сплав установок письменной культуры и народной ментальности отразился в популярности больших моленных образов и печатных народных картинок с изображением литургически чтимых икон Богоматери (до 130 и более) (илл. 184), которые, по наблюдению Д. Ровинского, «расходились по деревням в громадном количестве» вплоть до начала XX в.[146] Изображение икон Богоматери часто также можно найти на рамах больших алтарных образов XVIII–XIX вв. Все это подтверждает удачное высказывание Г. Федотова, что народ страстно желал видеть не небесное, а именно земное пребывание Богоматери. Со своей стороны отметим, что встречающееся в духовных стихах убеждение, что ее лик мог быть написан самим Христом, являлось не менее характерным отголоском благоговения перед ее иконой:

Да Я Сам, мати, со неба сойду,
Я Сам из тебя душу выну,
Погребу твои мощи с ангелами,
С херувимами да со славными серафимы;
И спишу твой лик на иконе,
Поставлю во Божией во церкви за престолом[147].


146 Ровинский Д. А. Русские народные картинки. Кн. 1–5, и Атлас, вып. 1–7. СПб., 1881–1893, Атлас, вып. 1, предисловие
147 Цит. по: Федотов Г. П. Стихи духовные. (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991, с. 129.

     В связи со всем этим Русской земле народ дал известное название — «дом Богородицы», в котором проявляется и главная функция Софии Премудрости с ее воплощенным замыслом спасти людей — «домоводство» («икономия»).

     * * *

     «Специализация» святых, почитание их как патронов того или иного ремесла — все это общие черты и католического и православного благочестия исхода Средних веков и начала Нового времени. Но активное «строительное» начало иконы всегда сообщало повседневному религиозному чувству особую онтологическую близость божественного. Визуальный код святости накладывал на него своеобразную эмоциональную доминанту. Художественная структура иконы отразила эту доминанту в не меньшей степени, чем бытовой ритуал.


[40] Образ-сказание, каким святым каковые благодати исцеления от Бога даны. Вторая половина XIX века. ГМИР.

     Вопрос о специализации «сельских» святых и о контаминации языческих представлений достаточно разработан[148]. Такого типа специализации относятся к архетипическим, а следовательно, к универсальным навыкам народного религиозного сознания.

     Для выяснения же национальной эстетики благочестия важно отметить, что, видимо, нигде, кроме России XVIII–XIX вв., не были так распространены иконы-«целебники», на которых изображали  c. 73 
 c. 74 
¦
весь сонм святых, помогавших, по народным поверьям, в лечении тех или иных болезней, и которые получили характерное имя — «Образ-сказание, каким святым каковые благодати-исцеления от Бога даны» (цв. табл. 40). Универсальное стремление поздней католической и православной народной религиозности заручиться «коллективной поддержкой» святых небожителей[149] в системе русского благочестия приобретает характерное отражение в иконе.

148 см.: Малицкий Н. В. Древнерусский культ сельскохозяйственных святых по памятникам искусства // Известия ГАИМК, XI, вып. 10. Л., 1932; Иванов Вяч. Вс. Мотивы восточнославянского язычества и их трансформации в русских иконах // Народная гравюра и фольклор в России XVII–XIX вв. (К 150-летию со дня рождения Д. А. Ровинского.) Материалы научной конференции (1975). М., 1976; Tolstaia S. The worschipping of saints and its transformation in slavic folk belief // Traditional folk belief today. Tartu, 1990, и др.
149 ср.: Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981, с. 77–78; Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в XII–XIII вв., преимущественно в Италии // Записки историко-философского факультета Императорского Петроградского университета. Часть CXXV. Пг., 1915, с. 82–85

     «Целебник» — «иконы в иконе», как бы квинтэссенция целительных функций моленного образа, веры в его способность защиты от напастей и болезней. Большой квадрат — «зеркало» иконы — разбивался на более мелкие квадраты, каждый из которых занимал один или несколько святых с датами литургической памяти и соответствующими пояснительными текстами о целительной функции. В молитве перед такой иконой сознание человека как бы невольно притягивало на свою конкретную личность сразу всю систему известных чудес. Такого типа личный моленный образ как бы «концентрировал» благодать, он служил своего рода «облегчением» снискания милости Божией и получения ответа святых на молитвенные просьбы о снисхождении.

     Упор Нового времени на личное благочестие явно по-разному захватил религиозные системы поведения. Если, например, в кальвинизме стяжание благодати ставилось в зависимость от избранности, систематического самоконтроля и устойчивости веры, то в православии идея личного благочестия тесно соотносилась с развитием идеи заступничества[150]. Об этом, в частности, свидетельствует и то, что краткие и расширенные тексты икон-«целебников» часто встречаются в иконописных подлинниках XVIII–XIX вв.

150 ср.: Ефимов Н. И. «Русь — новый Израиль». Теократическая идеология своеземного православия в допетровской письменности. Казань, 1912, с. 48

[41] Гурий, Самон и Авив. Мстера (?). Вторая половина XIX века. ГМИР.

75. Иоанн Богослов обучает гусаря иконному делу. Фрагмент иконы «Иоанн Богослов с деяниями» из церкви Иоанна Богослова в Трудовой слободе в Костроме. 1680-е гг. Костромской музей-заповедник «Ипатьевский монастырь».

126. Иоанн Богослов в молчании. Палех. И. П. Сафонов, М. И. Нефедов. Начало XX века. Музей палехского искусства, Палех.

176. Иоанн Воин. Из церкви Двенадцати апостолов Московского Кремля. Последняя четверть XVII века. Музеи Московского Кремля.

     Так, об исцелении «болезни очныя» молились не только Казанской Богородице, но и мученику Мине, о том же — Лонгину Сотнику; от головной боли — Иоанну Предтече, от зубной — св. Антипе, а от лихорадки — св. Марфе. Роман Чудотворец должен был помочь от бесплодия; Варвара Великомученица, св. Харлампий и св. Онуфрий — от внезапной смерти. Определенные святые имели силу влиять на человеческие взаимоотношения; если муж «возненавидит» жену свою, которая ни в чем не повинна, — молились святым Гурию, Самону и Авиву и заказывали их икону: они и сегодня считаются покровителями семьи (цв. табл. 41). Святые могли влиять на судьбу человека не только в мире земном, но и в мире небесном: умерших без покаяния освобождали от вечных мук святые Нифонт и Мароф, они же были способны защитить от «лукавых духов». Последние немало доставляли волнений, вводя в искушение простых смертных. На этот случай была своя «система». Об избавлении от запоев молились иконе св. Вонифатия, а также св. Моисею Мурину, от сребролюбия («злато чарования») — святым Киприану и Устинье;  c. 74 
 c. 75 
¦
св. Мартимиан должен был избавить от «блудной страсти». В том случае, если не хватало разума «ко учению грамоте», обращали молитвы к святым Косме и Дамиану, а апостола Иоанна Богослова молили об изучении иконного писания (илл. 75, 126). Святые могли все, включая даже «обретение украденных вещей и бежавших рабов» (Иоанн Воин) (илл. 176)[151].

151 ОР РГБ, ф. 17, № 711, Иконописный подлинник, конец XVIII — начало XIX в., л. 201–202 об.

     Повседневное «прочитывание» такого рода «текста» скрывало за собой не только стиль народного мышления; за «текстом» стояла менее «древняя», но более отчетливая архитектура религиозного сознания. Этот контекст может облегчить и понимание необыкновенной популярности в XVIII — начале XX в. иконы «Воскресение и Сошествие во ад с праздниками», в которой применялась житийная композиция. Средник этой иконы занимает, как правило, Воскресение Христово — главный праздник православия. Его выдвижение в православии на первое место по сравнению с католическим Рождеством — знак преимущественного внимания к догмату Воскресения. Средник как «икона в иконе» постоянно напоминал об этом молящемуся.

     В клеймах иконы — двенадцать наиболее значительных православных праздников: Рождество Христово, Крещение, Сретение, Благовещение, Вход в Иерусалим, Вознесение, Троица, Преображение, Рождество Богородицы, Воздвижение Креста, Введение во храм, Успение****. Согласно началу и концу литургического года, чаще всего порядок клейм начинался Рождеством Богородицы и заканчивался Успением. Тем самым богородичная тема и здесь оказывалась внутренне доминирующей. Поскольку в православии сохранялся сезонный аспект ритуалов, все эти праздники народ видел приуроченными к природным циклам: к началу и концу сельскохозяйственных работ. Но «праздники — не просто дань прошлому. Участвуя в них, каждый верующий приобщается к опыту церкви, следует ее водительству. Он как бы заново переживает великие события евангельской и церковной истории, живет в них, проходя таким образом целую школу духовного возрастания»[152]. Другими словами, повседневная молитва перед иконой «Воскресение и Сошествие во ад с праздниками» убеждала человека не только в христианских догматах, но и в присутствии Бога в тварном мире, в повседневном труде, в неизреченном чуде постоянного благодатного действия.

**** Хотя число праздников могло быть и больше.
152 Мень А. Таинство, слово и образ. Богослужение Восточной церкви. Брюссель, 1980, с. 75

     * * *

     Наряду со всем этим ориентация сознания простолюдина на чудо легко могла проявиться в известной амбивалентности и «антиповедении». Если, например, на Западе чаще можно было  c. 75 
 c. 76 
¦
столкнуться с суеверным почитанием мощей, то в России — с суеверным почитанием икон.

     Так, по словам Адама Олеария, в Новгороде во время пожара 1611 г. некий благочестивый человек, стремясь спасти свой дом, стал усердно молиться перед иконой Николы. Когда же молитва не была услышана, он бросил с досады икону в огонь со словами: «Если ты нам не желаешь помочь, то помоги сам себе и туши»[153]. Во времена смуты начала XVII в. смоленские крестьяне спасались от поляков в глухих лесах. Когда последние их все же настигали, отбирая все имущество, они подвешивали на деревьях иконы в перевернутом положении и начинали богохульствовать: «Мы вам молимся, а вы нас от Литвы не обороните»[154].

153 Адам Олеарий. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. СПб., 1906, с. 318
154 Рущинский Л. П. Религиозный быт русских по сведениям иностранных писателей XVI и XVII вв. М., 1871, с. 79

     Понимание такого рода символических инверсий принято связывать с топосом «мира наизнанку» и бахтинской карнавальной традицией, которую, в частности, Леруа Ладюри развил применительно к народной культуре эпохи Реформации, когда карнавальные иконоборческие процессии с образами Христа и Богоматери прокатились по городам Европы[155]. Подобные явления напоминают средневековые «ритуалы бесчестья» и практику кары in effigie, когда в период «великого спора о благодати» устраивались публичные «наказания» произведений религиозного искусства. Так, в 1524 г. в Саксонии повесили на виселице изображение св. Франциска; годом раньше — скульптуру св. Яна. С. Михальский приводит интересные факты «обратного» осмеяния и наказаний in effigie вождей Реформации, вроде публичного сожжения портрета Цвингли[156]. Такое «антиповедение» могло иметь и магические функции, выступать как «естественное и необходимое условие действенного общения с потусторонним миром и его обитателями»[157]. Однако заметим, что здесь мы вновь имеем дело с архетипическими мыслительными конструкциями, которые в истории ментальностей не знают национальных, конфессиональных, а порой и временных границ.

155 Le Roy-Ladurie E. Carnaval de Romans. P., 1979
156 Michalski S. Protestaci a sztuka: Spór о obrazy w Europie noworzytnej. W-wa, 1989, с. 274–275
157 Успенский Б. А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985, с. 328

     То, что в России «наказывали», по наблюдениям путешественников-протестантов, прежде всего иконы, с одной стороны, может нам говорить о намеренном подчеркивании их суеверного почитания, но с другой — об интенсивности чувства и реально повышенных эмоциях, сложившихся в системе московского благочестия.

     * * *

     Страстное стяжание чуда и божественной милости проявилось и в украшении икон. Пожалуй, нигде так не обнаруживалась эстетика «иосифлянского» благочестия и «вещественность» ритуала, как в роскоши церковного культа и в блеске образов. В середине XVI в. сужаются боковые поля икон: их начинают ставить в ряд,  c. 76 
 c. 77 
¦
встык, то есть сразу множество икон. Одновременно иконы все чаще начинают закрывать блестящими окладами.


18. Богоматерь Казанская в окладе. XVII век. Третьяковская галерея, Москва.
Убор иконы — драгоценный оклад: золото, серебро, драгоценные камни, жемчужная обнизь, чеканка, гравировка. Роскошные украшения небольших личных моленных образов отразили на исходе средневековья не только «индивидуализацию» веры, но и новую страстную тягу к семантике блеска — стяжанию божественной милости.

     Украшение иконы — универсальный культурный стандарт: связь святости с сиянием и блеском характерна для множества религиозных традиций (илл. 18). Поэтому образ мерцающего света, исходящего от золота, серебра и драгоценных камней, составляет важнейший духовный символ[158]. Но «холодная» религиозность протестантов явно разожгла среди православных и католиков эту тягу к семантике блеска. В «осень средневековья» завораживающая насыщенность благочестия светоносными материалами, казалось, достигала своих пределов. Во времена Алексея Михайловича аналогом католической религиозно-эстетической концепции «Ecclesia ornata» станет русская «Церковь украшенная» и введение патриархом Никоном в «Скрижаль» изречения Симеона Фессалоникийского: «Красота и благолепие храма означают, что Христос есть прекрасный жених, а Церковь — прекрасная невеста Его», — еще раз напомнит нам о связности культуры христианского мира.

158 ср.: Стерлигова И. А. О литургическом смысле драгоценного убора русской иконы // Восточнохристианский храм. Литургия и искусство. Сб. статей. Сост.: A. M. Лидов. С.-Петербург, 1994, с. 220–229

     Блеск и свет в христианском сознании всегда находились в сцеплении с установкой на созерцание мира как «иконы». Вынесенная нами в эпиграф главы русская народная пословица XIX в., «мир — нетленная риза Господня», предполагала не что иное, как образ мира, онтология которого укоренена в действии Св. Духа. Мир как «нетленная риза» — необычайно емкая метафора, передающая, с одной стороны, понимание мира как исполненного «благости», с другой — понимание мира как подобия первообраза, мира как своего рода «иконы», которая не тождественна Богу, а тождественна лишь его «ризе», «блестящей тени». Поэтому чрезмерная световая насыщенность сакральной сферы всегда чутко отражала доминанты, а конкретнее — особенности этики и эстетики спасения. Здесь любовь народа ко всему «красочно-языческому» встретилась с официальной имперской тягой к роскоши и пышности культа, В результате в массовой религиозности «усердие о серебряных ризах» окажется возведенным в степень, предопределяющую особый эмоциональный модус восприятия мира горнего и мира дольнего. Причем в ХIХ в. оно останется в чем-то таким же, как и в XVI–XVII вв.

     Блеск и свет Московского царства поражали много видевшего на православном Востоке Павла Алеппского. Но сакральный блеск всегда притягивал внимание и русского наблюдателя. В описании «Троицы» Андрея Рублева А. Н. Муравьевым мы найдем лишь умиленное перечисление ее украшений как особых знаков русского благочестия[159] *****.

     В политике церкви XIX в. мы то и дело сталкиваемся с «проговаривающейся» культурой. Священник с причтом и старостой Троицкой церкви, что на Арбате в Москве, обратились к митрополиту Филарету (Дроздову) с просьбой разрешить заказ  c. 77 
 c. 79 
¦
новых икон, а также «устроить» две серебряные с позолотой ризы. «Наг и одеясте Мя, — ответил митрополит. — И сие слово да не будет оставлено в забвении при произвольной мысли усердия о серебряных ризах. Если есть усердствующие устроить серебряные ризы на иконы в благодарность к благодеяниям Божиим, то представить сие их усердию, по обычаю предков»[160].

159 Муравьев А. Н. Путешествие по святым местам русским. СПб., 1846, ч. 1, с. 8
***** В украшении чудотворной иконы стяжание божественной милости приобретало особый смысл. В этом плане существенно, что списки с чудотворных икон предполагали зачастую и копирование риз, подношений. Типичным примером может служить список с известной московской иконы Иверской Богоматери, которая находилась в Иверской часовне при Воскресенских воротах, а затем была перенесена во Владимир (Мерзлюкин А. История иконы Иверской Пресвятой Богородицы. Париж, 1967).
160 Полное собрание резолюций Филарета, митрополита Московского. Под ред. B. C. Маркова. М., 1903, т. 2, вып. 3 1904, с. 28–29

     Случалось, что прихожане лишались своей местночтимой иконы. Прихожане Петропавловской церкви села Лужки Звенигородского уезда остались без иконы чтимого ими преподобного Александра Свирского по прихоти местного помещика Алексея Политковского: по его приказанию икону передали в Аносин женский монастырь. Поскольку икона была украшена прихожанами серебряной ризой весом в восемь фунтов, завязалась тяжба, которую церковные власти решили не в пользу благочестивых прихожан. Последние получили ответ, что их риза — это «жертва Богу и поэтому не есть уже их собственность»[161]. Вряд ли потерявшие икону остались довольны: драгоценные ризы к середине XIX в. давно уже стали и признаками богатства и престижа в неудержимом стремлении к «благолепию». То есть в украшении иконы (как «методе» стяжания благодати) нередко присутствовала повседневная суетность; именно та, которая усматривается и в устойчивом народном названии икон — «божием милосердии». «Если же они и позволяли себе роскошь и великолепие, то преимущественно в одних иконах („божием милосердии“), которые составляли главное украшение их хором и теремов», — говорилось в официальных «Древностях Российского государства» о древнерусских народных обычаях[162].

161 Полное собрание резолюций Филарета, митрополита Московского. Под ред. B. C. Маркова. М., 1903, т. 2, вып. 1, с. 186–187
162 Древности Российского государства. Отд. I: Св. иконы, кресты, утварь храмовая и облачения сана духовного. М., 1849, № 4, с. X

     В точке начала этого пути взгляды нестяжателей были отвергнуты. Нил Сорский — противник чрезмерного блеска: серебряные ризы в «умном делании» исихасту не нужны; ни один человек еще не был осужден Богом за то, что он не украшал иконы и храмы. В противоположность этому московское благочестие сосредоточило внимание на световой насыщенности Московской Руси — «Большой Иконы», религиозно-эмоциональная доминанта которой так ярко выразит себя в культуре старообрядчества. В частности, в «Винограде Российском» Семена Денисова Русь уподобляется «второму небу», своего рода «иконе». Как и пространство иконы, пространство Руси сосредоточило прежде всего свет: «преславная Россия, всепреславным благочестия просветившися светом, толь толь всепресветло многосиянного православия свет». Притом это пространство имеет поистине космические размеры, оно необозримо в силу «разлитой» по нему благодати: «убо российская земля бяше, елико пределами, толико благочестием весма изобильна, елико странами, толико православием зело пребогато, от моря до моря, от рек до конец вселенныя, все прекрасно расширившися».  c. 79 
 c. 80 
¦
Вся структура этого «трансформированного» пространства скреплена «правой верой», сосредоточенной в великолепии российских церквей и монастырей, образ которых тяготеет к звездному небу, он чуден и сияет. Автор смотрит сам и заставляет видеть читателя не что иное, как чудесное роскошество этой Руси-«иконы», то есть осуществленный образ прекрасного, который «преблистательно просветивши, к невечернему и праведному солнцу Христа подверже». «Посмотриши, — говорит он, — всепрекрасное, церковное благолепие узриши, а може посмотриши, всеспасительную доброту, монастырей увидиши, а може очеса обратиши тамо небесно-подобную красоту киновии обрящеши, и якоже великое сие и велико протяженное небо звездами пресветлыми, яко чюдными Маргаритами, яко многоценным камением, преизмечтано, всепредивно украшается: тако велико простертая и всепространная Россия, всепрекрасными обительми, всеблаголепными Божии храмами: толь предивно украшена, толь всепребогато учащена, яко второе небо и бяше нарицатися быста достойна» (курсив мой. — О. Т.)[163].

     Петровская же барочная культура со своей стороны внесла к этому вкусу поправку лишь антитезой культуры греческого типа (возвышенное-низменное) и введением в «блестящую» сакральную сферу большей дозы мирского. Уже при Екатерине II некоторые архиереи для большей пышности своего богослужения приглашали парикмахеров, которые завивали по требованиям современной моды не только певчих, но и иподиаконов[164]. А в XIX в. не только Н. С. Лесков, но и Д. А. Ровинский во время своих путешествий по монастырям видел кельи, напоминающие, по словам его дневника, «будуары»[165].

163 ОР РГБ, ф. 17, № 629. С. Денисов. Виноград Российский, лл. 2–2 об., 3–3 об., 4, 5 об.; ср.: Бычков В. В. Русская средневековая эстетика XI–XVII веков. М., 1992, с. 407–416
164 Поселянин Е. Русская церковь и русские подвижники 18-го века. М., 1905, с. 129
165 Адарюков В. Я. Архив Дмитрия Александровича Ровинского // Среди коллекционеров, 1921, № 6–7, с. 14

     

     Остается сказать, что отношение петровского государства к чуду довольно своеобразно связалось с его отношением к украшению икон. Если разоблачения «ложных» чудес сопровождались суровыми наказаниями, то снятие с икон светоносных драгоценностей было возведено в систему официально узаконенных конфискаций. Согласно указам Синода, в которых отмечалось, что среди подношений к иконам есть много вещей древних и искусных, как старые монеты, драгоценные камни, а также множество редких предметов, по монастырям были направлены «знающие» люди[166]. Конфискации остались в истории петровских методов борьбы с «суевериями». Они же остались в народной памяти как иконоборческие акции, контрастировавшие с особенностями московского «священного быта».  c. 80 
  
¦

166 ср.: «Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего правительствующего Синода». СПб., т. 2, ч. 2, 1878, приложение № XI, с. XL


← Ctrl  пред. Содержание след.  Ctrl →


Главная | Библия | Галерея | Библиотека | Словарь | Ссылки | Разное | Форум | О проекте
Пишите postmaster@icon-art.info

Система Orphus Если вы обнаружили опечатку или ошибку, пожалуйста, выделите текст мышью и нажмите Ctrl+Enter. Сообщение об ошибке будет отправлено администратору сайта.

Для корректного отображения надписей на греческом и церковно-славянском языках установите на свой компьютер следующие шрифты: Irmologion [119 кб, сайт производителя], Izhitsa [56 кб] и Old Standard [304 кб, сайт производителя] (вместо последнего шрифта можно использовать шрифт Palatino Linotype, входящий в комплект поставки MS Office).

© Все авторские права сохранены. Полное или частичное копирование материалов в коммерческих целях запрещено.